ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم،
تحکیم ایدئولوژی مارکسیسم با ماتریالیسم فلسفی*
محسن حکیمی
چنانکه پیش‌تر گفتم، بر اساس نگرش مارکس، نفس پیدایش فلسفه، اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، دال بر تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی است. بهسخن دیگر، جدایی تولید فکری از تولید مادی در عرصۀ اقتصاد است که این پرسش اساسیِ فلسفه را پدید میآورد که کدام یک مقدم است: اندیشه یا ماده؟ و بسته به پاسخ به این پرسش است که فیلسوفان به دو اردوگاه ایدئالیستی و ماتریالیستی تقسیم می‌شوند. تا پیش از این تقسیم کار، این پرسش بیمعنا بود، زیرا انسان هنوز جدایی اندیشه از ماده را تجربه نکرده بود تا بحث تقدم یکی بر دیگری برایش مطرح شود. دست و مغز در وحدت به سر میبردند و انسانها از قانون طبیعت پیروی می‌کردند: کارکردن نه فقط به‌کمک مغز بلکه با دست. اما نفس اینگونه کار بهمعنی تغییر آگاهانۀ دنیای پیرامون انسانها بود، و الزام‌های این تغییرِ آگاهانه ازجمله رشد نیروهای تولیدی خواهناخواه تقسیم کار را ضروری می‌کرد. تولید فکری برای آنکه توسعه یابد و رشد کند می‌بایست خود را از قید محدودیت‌های تولید مادی برهاند، اگرچه این جدایی آن را انتزاعی، متافیزیکی و وارونهپرداز می‌کرد؛ و تولید مادی نیز برای افزایش ثروت مادیِ جامعه می‌بایست خود را از قید و بند تولید فکری رها سازد، هرچند این جدایی آن را ازخودبیگانه، اجباری، یکنواخت، ملالآور و فاقد خلاقیتهای فکری می‌کرد. اما تولیدکنندگانِ اندیشه، چنانکه نامشان نشان میدهد، صرفاً اندیشه تولید میکنند و اندیشه نمیتواند شکم انسان را سیر کند. بنابراین، مواد لازم برای سیرکردن شکم (و دیگر نیازهای اولیۀ زندگی) آنها باید از جای دیگری تأمین شود، و این جای دیگر نیز هیچجا نمیتواند باشد مگر محصولات تولیدشده بهدست تولیدکنندگان وسایل مادیِ جامعه. پس، تولیدکنندگانِ فکر فقط با ارتزاق از محصول کار تولیدکنندگانِ ماده (خوراک، پوشاک، مسکن و…) میتوانند به کار خود ادامه دهند، و همین امر از یک سو آنها را برای تأمین زندگیشان به طبقۀ اقتصادیِ حاکم وابسته میکند، و از سوی دیگر طبقۀ اقتصادیِ حاکم را وا میدارد که از کارِ فکری آنها برای توجیه و نیز مدیریت فکریِ جامعۀ طبقاتی بهره بگیرد. چنین بود که وحدت دست و مغز جای خود را به سلطۀ مغز بر دست داد. نفس وجود چیزی به نام فلسفه ـ ماتریالیستی یا ایدئالیستی ـ که اندیشۀ طبقۀ حاکم را نظریهمند و نظاممند میکند، مظهر این سلطه است. فرق فیلسوف ماتریالیست با فیلسوف ایدئالیست تنها در این است که اولی ماده را بر اندیشه مقدم میداند و دومی اندیشه را بر ماده. جز این وجه افتراق، آنها وجه اشتراک بنیادینی دارند که همان جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطۀ اولی بر دومی است. و درست از همین روست که فیلسوفانِ ایدئالیست و ماتریالیست هر دو وجه مشخصۀ انسان را ــ یعنی آنچه انسان را از حیوان متمایز میسازد ــ فکر یا عقل میدانستند و تولیدکنندگان ثروت مادی جامعه (بردگان و رعیتها) را اساساً انسان به شمار نمیآوردند.
این داستان ادامه داشت تا آنکه ــ چنانکه در بخش مربوط به کمونیسم مارکس اشاره کردم ــ از رهگذر تاریخ، رابطۀ سرمایه، یعنی خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی، به منصۀ ظهور درآمد و به‌تدریج به رابطۀ اقتصادی و اجتماعیِ حاکم و رایج بین انسانها تبدیل شد. سرمایه شرایط مادی برای الغای تقسیم کار به فکری و مادی را فراهم آورد، و تحقق این شرایط زمینه را برای کسی چون مارکس آماده کرد تا تقابل فلسفه‌ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم را پشت سر گذارد و بدینسان با عزیمت از وحدت کارِ مادی و کارِ فکری هر گونه فلسفه را به نقد کشد. انسان تعریفی دیگر پیدا کرد؛ موجود صرفاً فکریِ ارسطو و موجود صرفاً مادیِ فویرباخ جای خود را به موجودی اجتماعی دادند که توأماً فعالیت عملی ـ انقلابی و عقلانی ـ انتقادی میکند. اگر بتوان دیدگاه فویرباخ را دربارۀ انسان با این جمله بیان کرد که «انسان همان مادهای است که او آن را میخورد»۱ و به همین قیاس گفت که بهنظر ارسطو نیز «انسان همان فکری است که در سر اوست»، دیدگاه مارکس دربارۀ انسان را میتوان اینگونه خلاصه کرد: انسان همان کاری است که میکند.
بدینسان، رویکرد مارکس به فلسفه بهطور کلی، خواه ماتریالیستی یا ایدئالیستی، بر نقد و تنندادن به جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی است، حال آنکه، چنانکه نشان خواهم داد، کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسمِ لنین دقیقاً بر پذیرش و بهرسمیتشناسی این جدایی استوار است، جداییی که جامعۀ طبقاتی از جمله بر آن مبتنی است. نکتۀ دیگری که در این‌جا باید به آن اشاره کرد این است که لنین در این کتاب افزون بر این‌که کمونیسم مارکس را مارکسیسم و مارکسیسم را ایدئولوژی مینامد، نظرات مارکس و انگلس را نیز یککاسه میکند و با آنها همچون کلیتی واحد و یکپارچه برخورد میکند، بهطوری که مثلاً در آن‌جا که مدعی برخورد تأییدآمیز مارکس با «ماتریالیسم دیالکتیکی» و بهطور کلی فلسفه می‌شود بهجای نقل قول از مارکس برای اثبات ادعای خود گفتهای از انگلس نقل میکند! حال آنکه، همانگونه که در فصلهای پیشین نشان دادهام، رویکرد مارکس و انگلس به فلسفه بههیچ وجه یکسان نیست. لنین هیچ پروایی ندارد که سخنی را که مارکس نگفته است به او نسبت دهد. نمونههای زیادی از این مورد را میتوان نشان داد. برای مثال: «یکی از نمودهای نبوغ مارکس و انگلس این بود که بازی فضلفروشانه با واژه‌ها‌ی جدید، اصطلاحهای عالمانه و «ایسم»های زیرکانه را خوار میشمردند، و بهسادگی و روشنی می‌گفتند: یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگونِ لاادریگری».۲ حتی یک نوآموز آثار مارکس و انگلس میداند که جملۀ «یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگون لاادریگری(اگنوستیسیسم)» سخن انگلس است و ربطی به مارکس ندارد. برخورد لنین با دیدگاه‌ها‌ی مارکس و انگلس بهمنزلۀ یک ایدئولوژی واحد و تجزیهناپذیر مختص این اثر فلسفی او نیست و نمونههای آن را در آثار دیگر او نیز میتوان نشان داد.
در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، لنین برای نقد دیدگاه‌ها‌ی فلسفیِ باگدانف، لوناچارسکی، بازارف و… از نقد ایدئالیسم جورج برکلی، فیلسوف انگلیسیِ قرن هجدهمی، عزیمت میکند. او، ضمن آنکه میگوید امپریوکریتیسیسم در واقع شکل جدیدِ همان ایدئالیسم برکلی است، قطعۀ زیر را از اثر برکلی به نام رساله در باب اصول شناخت انسانی نقل میکند:
هر آن کس که ابژه‌ها‌ی شناخت انسانی را مورد مطالعه قرار دهد بهروشنی پی میبرد که این ابژه‌ها یا ایده‌ها‌یی هستند که بهطور واقعی بر حواس نقش بسته‌اند، یا از طریق ملازمت با شور و هیجان و تأثرات ذهن ادراک شدهاند، یا سرانجام ایده‌ها‌یی هستند که بهیاری حافظه و تخیل شکل گرفتهاند… . من با حس بینایی ایده‌ها‌ی نور و رنگ را، با درجات و تنوع گوناگونشان، درک می‌کنم. با حس لامسه ایده‌ها‌ی سختی و نرمی، گرما و سرما، حرکت و مقاومت و… را ادراک می‌کنم. حس بویایی بوها را به من منتقل میکند؛ حس چشایی مزه‌ها را، و حس شنوایی صداها را به من میدهد… . و همین که شماری از این ایده‌ها با هم ترکیب شوند آنها را با یک نام مشخص می‌کنم، و بدینسان بهمنزلۀ یک شیء میشناسم. پس، برای مثال، ترکیب یک رنگ، طعم، بو، شکل و سختیِ معین شیءِ مشخصی را تشکیل میدهند که من آن را سیب مینامم؛ ترکیبهای دیگری از این ایده‌ها سنگ، درخت، کتاب، و اشیاءِ محسوسِ مشابه را تشکیل میدهند… .۳
چنانکه میبینیم، برکلی شی‌ئی بهنام سیب را محصول فعالیت فکریِ انسان میداند. ذهن انسان ترکیب معینی از ایده‌ها‌ی رنگ، طعم، بو، شکل و سفتی را، که از طریق تأثیر اشیاءِ محسوس بر حواس انسان بهوجود آمدهاند، بهمنزلۀ یک شیءِ مشخص ادراک میکند و نام سیب بر آن میگذارد. برکلی منکر وجود اشیاءِ محسوس در دنیای بیرون از دنیای فیلسوف نیست.:
من منکر هیچ چیزی که یا از طریق حواس یا به‌کمک تفکر قابل‌درک باشد نیستم. من در این مورد که اشیائی که با چشمم میبینم و با دستم لمس می‌کنم وجود دارند، و واقعاً هم وجود دارند، کوچکترین تردیدی ندارم. تنها چیزی که من وجودش را منکر می‌شوم همان است که فیلسوفان [تأکید از برکلی است] آن را «ماده» یا «جوهرِ مادی» می نامند.۴
برکلی در اثر دیگر خود بهنام سه گفتوشنود میان هیلاس و فیلونوس مینویسد:
من نیز همچون شما [ماتریالیستها] معتقدم، از آن‌جا که ما از [دنیای] بیرون از خود تأثیر می‌پذیریم، باید موجودیت یک هستیِ متمایز از خودمان را در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. … اما در مورد جنس این هستیِ قدرتمند با هم اختلاف نظر داریم. من آن را روح مینامم و شما آن را ماده میدانید، یا چیزی که نمیدانم (و باید اضافه کنم شما هم نمیدانید) چه سرشت ثالثی دارد.۵
بنابراین، برکلی وجود اشیاءِ محسوس در دنیای بیرون از خود را انکار نمی‌کند. او، برخلاف ماتریالیستها، فقط این اشیاءِ محسوس را نه قائم به ماده بلکه قائم به روح میداند، که منظورش از آن همان خداست. چیزی که او انکار میکند نه اشیاءِ دنیای بیرون از خود بلکه برداشت فیلسوف ماتریالیست از این اشیاء است. او مفهوم «ماده» را رد میکند، و تا آن‌جا که به این نکته مربوط می‌شود حق کاملاً با اوست، هرچند این کار را در مورد مفهوم «روح» نمی‌کند. «ماده» مفهومی است که از ویژگیِ تعیینکنندۀ هویت انسان یعنی کار منتزع شده و بدینسان یکسره از این ویژگی تهی شده و از همین رو ایدئولوژیک است، همانگونه که مفهوم «روح» یا «ایده» یا «اندیشه» چنین است. نقد مفهومِ از کار تهیشدۀ «ماده» نه تنها هیچ عیبی ندارد بلکه تیزبینی و شایستگی فکری برکلی را نشان میدهد. بنابراین، برخلاف لنین، که عیب دیدگاه برکلی را در انکار این مفهوم و بدینسان رد تقدم «ماده» بر «اندیشه» میداند، اشکال دیدگاه برکلی مطلقاً این نیست. عیب اصلی دیدگاه برکلی این است که بین انسانِ شناسندۀ سیب و انسان تولیدکنندۀ آن دیوار میکشد و آنها را متعلق به دو دنیا و دو حوزۀ کاملاً مستقل از یکدیگر میداند. در واقع، برکلی مفهومِ از کار تهیشدۀ «ماده» را رد میکند تا وجود مستقل کارِ فکری انسان را در بیرون از کارِ مادی انسان بهرسمیت شناسد. اشکال دیدگاه برکلی در مفروضگرفتن و بهرسمیتشناسی جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. در نگاه برکلی، کارِ فکریِ فیلسوفی که فعالیت‌اش منحصر به شناخت سیب است بهطور طبیعی یکسره جدا از کارِ مادیِ انسانی است که سیب را تولید میکند، و این دو کار به‌طبع هیچ ربطی به یکدیگر ندارند. اشکال دیدگاه برکلی این است که انسان را موجودی صرفاً شناسنده و صرفاً تفسیرکننده میداند. بهعبارت دیگر، برکلی درمقام فیلسوف مصداق همان سخن مشهور مارکس است که «فیلسوفان دنیا را فقط تفسیر کردهاند، حالآن‌که مسئله بر سر تغییر آن است».۶
لنین بهجای آنکه دیدگاه برکلی را از زاویۀ مورد نظر مارکس، یعنی از زاویۀ پراکسیس، از زاویۀ وحدت تفسیر(کارِ فکری) و تغییر(کارِ مادی)، نقد کند، و بهاینترتیب به فراسوی تقابل فلسفه‌ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم گذر کند، بر مفهوم انتزاعیِ «ماده» تکیه میکند، آن را بر مفهوم انتزاعیِ دیگری به نام «اندیشه» مقدم میدارد و به این ترتیب فلسفۀ ایدئالیستیِ برکلی را با فلسفۀ ماتریالیستیِ خود پاسخ میدهد. بهعبارت دیگر، در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ برکلی متافیزیک ماتریالیستیِ خود را قرار میدهد. او بهجای آنکه ماتریالیسم پراکسیسی را در مقابل ایدئالیسم فلسفی بگذارد متافیزیک دیگری به نام «ماتریالیسم دیالکتیکی» را در مقابل متافیزیک برکلی میگذارد. علت این رویکرد هم روشن است. او نیز همچون برکلی هیچ عیبی در جدایی کارِ فکری از کارِ مادی نمیبیند و وجه مشخصۀ انسان را نه پراکسیس بلکه صرفاً توانایی شناخت جهان میداند. جلوتر نشان خواهم داد که لنین نیز، همچون انگلس و پلخانف، پراکسیس را صرفاً محک صحتوسقم شناخت انسان میداند و نه بیشتر. اما فعلاً لازم است بحث مربوط به وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی را ادامه دهم.
لنین گفتۀ فوق از برکلی را در سه گفتوشنود میان هیلاس و فیلونوس همچون نمونۀ تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم ذکر میکند. او پس از این نقل قول بیدرنگ اظهار نظر فریزر، فیلسوف ایدئالیستِ طرفدار برکلی، را دربارۀ گفتۀ برکلی نقل میکند که میگوید: «جان کلام همین است؛ از نظر ماتریالیستها پدیده‌ها‌ی محسوس در جوهرِ مادی یا یک «سرشت ثالثِ» ناشناخته ریشه دارند، حالآن‌که بهنظر برکلی آنها از یک ارادۀ عقلانی سرچشمه میگیرند».۷ لنین سپس میگوید فریزر در مقام یک ایدئالیستِ پیگیر بر همان تقابلی انگشت گذاشت که انگلسِ ماتریالیست میگذارد:
انگلس در اثرش به نام لودویگ فویرباخ فیلسوفان را به «دو اردوگاه بزرگ» تقسیم میکند ــ ماتریالیستها و ایدئالیستها. انگلس ــ که نسبت به فریزر با نظریه‌ها‌ی بسیار تکاملیافتهتر، متنوعتر و غنیترِ این دو جریان سر و کار داشت ــ وجه تمایز آنها را در این واقعیت میبیند که بهنظر ماتریالیستها طبیعت مقدم و روح ثانوی است، حالآن‌که بهنظر ایدئالیستها مسئله برعکس است.۸
شکی نیست که فیلسوفان ایدئالیست و ماتریالیست در تقابل با یکدیگر قرار دارند و دو اردوگاه بزرگ فلسفیِ مخالف یکدیگر را تشکیل میدهند. این نیز درست است که ایدئالیستها روح را بر ماده مقدم میدانند حال آنکه ماتریالیستها ماده را بر روح مقدم میشمارند. اما برکلی در گفتۀ فوق مطلب دیگری را نیز بیان میکند که لنین آن را حذف کرده است. گفتۀ کامل برکلی در متن انگلیسیِ اثر او چنین است:
من نیز همچون شما [ماتریالیستها] معتقدم، از آن‌جا که ما از [دنیای] بیرون از خود تأثیر می‌پذیریم، باید موجودیت یک هستیِ متمایز از خودمان را در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. تا این‌جا با هم توافق داریم؛ اما در مورد جنس این هستیِ قدرتمند با هم اختلاف نظر داریم. من آن را روح مینامم و شما آن را ماده میدانید، یا چیزی که نمیدانم (و باید اضافه کنم شما هم نمیدانید) چه سرشت ثالثی دارد!۹
چنانکه میبینیم، لنین جملۀ «تا این‌جا با هم توافق داریم» را حذف کرده و بهجای آن سه نقطه گذاشته است. آوردن سه نقطه در نقلقولها مرسوم است، به این دلیل که ممکن است بخشی از نقلقول ربط مستقیمی به موضوع مورد نظرِ نقلقولکننده نداشته باشد یا نقل تمامِ گفته موجب اطالۀ کلام شود. اما جملۀ کوتاهی که لنین از گفتۀ برکلی حذف کرده و بهجایش سه نقطه گذاشته به هیچکدام از این دلیل‌ها حذف نشده است. این جمله نه به موضوع بحث نامربوط بوده و نه باعث طولانیشدن نقل قول می‌شده است. بهاینترتیب، این پرسش مطرح می‌شود: چرا لنین این جملۀ کوتاه را حذف کرده است؟ بهعبارت صریح‌تر، چرا لنین نظر برکلی را دربارۀ وجه مشترک ایدئالیستها و ماتریالیستهای فلسفی سانسور کرده است؟
برای پاسخ به این پرسش باید گفتۀ برکلی را با دقت بیشتری بخوانیم. برکلی میگوید هم ماتریالیستهای فلسفی و هم ایدئالیستها، از آن‌جا که از دنیای بیرون از خود تأثیر میپذیرند، ناچارند وجود یک «هستیِ» متمایز از خودشان را در این دنیای بیرون تصدیق کنند. بهنظر برکلی، آنها در این مورد که جنس این قدرت چیست با هم اختلاف نظر دارند؛ ماتریالیستها آن را ماده و ایدئالیستها آن را روح میدانند. اما، بهرغم این اختلاف نظر، آنها هر دو در این نکته با هم موافقاند که «هستی»یی بیرون از انسانها و متمایز از انسانها – «هستی»یی در آن سوی فیزیک انسانها، «هستی»یی متافیزیکی – وجود دارد که آنها از آن تأثیر میپذیرند. همین بیرون از انسان بودنِ این هستی، همین متمایز بودنِ این هستی، همین متافیزیکی بودنِ این هستی، بدین معنی است که این هستی نمیتواند همان چیزی باشد که جوهرۀ تعیینکنندۀ هویت انسان است، جوهره‌ای که مارکس انسان را به اعتبارِ آن انسان میداند: کار. بهعبارت دیگر، هستی‌یی که به‌گفتۀ برکلی وجودش مورد توافق ایدئالیستها و ماتریالیست‌هاست هستی‌یی است که از واقعیت کار و تولید و بهطور کلی پراکسیس هدفمندِ انسان برای تغییر جهان زدوده شده است. اما هستی‌یی که از کارِ انسان تهی شده باشد هیچ نیست مگر یک انتزاع ایدئولوژیک، چه آن را روح بنامیم چه ماده، چه آن را خدا بخوانیم چه طبیعت. روح یا مادۀ مستقل و متمایز از انسانِ زنده، واقعی، کارورز و تولیدکننده توهم محضی است که واقعیت را چیزی غیر از آنچه هست نشان میدهد یا بر آن پرده میاندازد. بنابراین، وجه مشترک ایدئالیستها و ماتریالیستهای فلسفی، که برکلیِ ایدئالیست آن را فاش میگوید – هرچند بهگونهای ناپیگیر و نصفهنیمه – اما لنینِ ماتریالیست آن را سانسور میکند، صحهگذاشتن بر یک قدرت متافیزیکی است که محصول فکر خودِ انسان است اما بر او فرمان میراند. جدایی کارِ فکری از کارِ مادی اولی را به اعلیعلیین و دومی را به اسفلالسافلین میبَرَد، و همین فاصلۀ زمین تا آسمان باعث می‌شود که آنها از وجه مشترک خود یعنی کار گسیخته و منتزع شوند و بهصورت فکر محض در یک سو و مادۀ محض در سوی دیگر ظاهر شوند. بهاینترتیب، ماده (یا طبیعت) بر اثر تقسیم کارِ فوق از کار تهی شده و به مفهومی فراانسانی بدل می‌شود. از این پس، عرصۀ کارِ فکری را بحث تقدم یا تأخر این مفهوم فراانسانی فرا میگیرد و تهیبودنِ آن از کارِ انسان یکسره تحت شعاع بحث تقدم یا تأخر آن قرار میگیرد. بهسخن دیگر، ایدئولوژیک بودنِ انتزاعِ «ماده» بر تهیبودنِ این مفهوم از کار انسان پرده میاندازد و فضای فکری جامعه را به این سمت میبَرَد که کدام یک مقدم است: ماده یا فکر؟ کدام یک حقیقت است: ماتریالیسم یا ایدئالیسم؟ کل بحث لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم ادامۀ همین حال و هوای فکری است، حال آنکه مارکس پیش از او این حال و هوا را نقد کرده و پشت سر گذاشته بود.
اساس بحث لنین در نقد امپریوکریتیسیسم، امپریومونیسم، امپریوسمبولیسم و دیگر شکلهای فلسفۀ تجربهگرا همین تقدم انتزاع ایدئولوژیکیِ «ماده» بر انتزاع ایدئولوژیکیِ «اندیشه» است. او در فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، نقد این فیلسوفان را از نقد فلسفه‌ها‌ی ماخ و آوناریوس آغاز میکند. لنین پس از ذکر گفتهای از ماخ به این مضمون که علم فیزیک رابطۀ بین احساسها را بررسی میکند، مینویسد:
به این ترتیب، بهنظر ماخ، موضوع علم فیزیک کشف قوانین ناظر بر رابطۀ بین احساسهاست و نه رابطۀ بین اشیاء یا اجسام، که احساسهای ما تصویر آنها هستند.۱۰
به این دیدگاه لنین که احساسْ «تصویر یا بازتاب اشیاء در مغز انسان است»۱۱ بعداً خواهم پرداخت. اما در این‌جا منظور ماخ از «احساسها»، طبق گفتۀ دیگری که لنین در همان‌جا از او نقل میکند، تأثرات ما از اشیاءِ محسوس است، مانند «رنگها، صداها، فشارها، مکانها، زمانها»۱۲ و نظایر آنها. در برخورد با این دیدگاهِ ماخ نخستین پرسشی که به ذهن انسان خطور میکند و ماخ باید به آن پاسخ میداد، این است: آیا این احساسها تاریخ دارند یا ندارند؟ بهعبارت دیگر، آیا من رنگ، صدا، فشار، مکان، و زمان را همان طور درک می‌کنم که انسان بیست قرن پیش درک می‌کرد؟ پاسخ بیگمان این است که احساسهای انسان تاریخ دارند. انسانِ بیست قرن پیش، به دلایل روشن، نمیتوانسته درک و احساس انسانِ امروزی را از زمان و مکان و نظایر آنها داشته باشد. پس احساسها یا درکهای ما تاریخ دارند. بهسخن دیگر، علم فیزیک را نمیتوان بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او بررسی کرد. قوانین فیزیک را نمیتوان جدا از انسان و فعالیت و تاریخ او کشف کرد. اما ماخ در مقام فیلسوف نخست انسان و تاریخ او را از طبیعت جدا میکند و بهاینترتیب طبیعت را به مقولهای غیرتاریخی تبدیل میکند و آنگاه از این مقولۀ غیرتاریخی نتایج فلسفی بیرون میکشد. این، متافیزیک به معنای واقعیِ کلمه، یعنی «آن‌سوی فیزیک»، است. علمِ غیرتاریخی، علمِ بدون انسان و فعالیت او، زمینهساز قلمرو قدرتمندی به نام متافیزیک و بهطور کلی ایدئولوژی می‌شود که تمام قلمروهای دیگر را به دایرۀ اجرای احکام خود در جامعه و تحمیل آنها به انسان تبدیل میکند. در فلسفۀ ایدئالیسم این قلمرو قدرتمند، روح است، همان که ادیان یکتاپرست آن را خدای واحد مینامند. حال ببینیم لنینِ ماتریالیست این ایدئالیسم را چهگونه نقد میکند.
بهنظر لنین، همانگونه که در بالا نقل کردم، موضوع علم فیزیک نه بررسی رابطۀ بین احساسها بلکه بررسی رابطۀ بین اشیاء یا اجسام است. بسیارخوب. در این صورت، همان پرسشی که از ماخ کردیم از لنین هم می‌کنیم: آیا این اشیاء یا اجسام تاریخ دارند یا ندارند؟ آیا زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش است؟ آیا انسان با فعالیت‌اش این زمان و مکان را تغییر داده است یا نه؟ مسلم است که زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش نیست. پس، زمان و مکان واقعی تاریخ دارند. بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او نمیتوان آنها را بررسی کرد. بنابراین، همان‌طور که ماخ با جداکردن طبیعت از انسان و تاریخ او متافیزیکی به نام «روح» میسازد، لنین نیز ابتدا طبیعت را از انسان و فعالیت و تاریخ او جدا میکند و آن را به مقولهای غیرتاریخی تبدیل میکند، تا بتواند در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ ماخ متافیزیک ماتریالیستیِ خود، یعنی قلمرو قدرتمند «ماده»، را بر پا دارد.
بهاینترتیب، وجوه مشترک لنینِ ماتریالیست و ماخِ ایدئالیست عبارتاند از: ۱- آنها هر دو طبیعت را به یک انتزاعِ متافیزیکیِ تهیشده از کارِ انسان تبدیل میکنند، یکی نام آن را ماده میگذارد و دیگری آن را روح مینامد، و ۲- آنها هر دو همچون فیلسوف عمل میکنند، یعنی رابطۀ انسان با طبیعت را نه در تغییر طبیعت بهدست انسان، و طبعاً تفسیر آن در جریان این تغییر، بلکه در تفسیر صرف طبیعت خلاصه میکنند. مبنای مادی و عینی این وجوه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی، همانگونه که گفتم، همان جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطۀ اولی بر دومی است.
لنین در بخش دیگری از فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم این پرسش را مطرح میکند: آیا طبیعت پیش از انسان وجود داشته است؟ این پرسش در واقع در سالهای پیش از ۱۹۰۸ یکی از بحثهای فلسفیِ مورد مناقشه میان سوسیالدموکرات‌های روس بود، پلخانفِ منشویک در یک‌سو و باگدانف و بازارف و لوناچارسکیِ بلشویک در سوی دیگر، که خود به نظرات فیلسوفانی چون ماخ و آوناریوس استناد می‌کردند. پاسخ پلخانف به این پرسش، مثبت بود و او وجود طبیعتِ پیش از انسان را دلیلی بر حقیقت ماتریالیسم فلسفی می‌دانست:
ایدئالیسم میگوید بدون سوژه هیچ ابژهای وجود ندارد. تاریخ زمین نشان میدهد که ابژه مدتها پیش از سوژه، یعنی مدتها پیش از پیدایش ارگانیسمهای برخوردار از میزان محسوسی از آگاهی، بهوجود آمده است. … تاریخ تحول [جهان] حقیقت ماتریالیسم را نشان میدهد.۱۳
در این بحث فلسفی، لنینِ بلشویک همراه و متحد پلخانفِ منشویک است، اما خطاب به باگدانف و دیگر فیلسوفان بلشویک میگوید فرض کنیم نظر پلخانف نادرست است، چرا بهجای پلخانف نظرات ماتریالیستهای دیگر، کسانی چون فویرباخ و انگلس، را ملاک قرار نمیدهید؟ سپس او خود برای رد دیدگاه‌ها‌ی فیلسوفان ایدئالیست به فویرباخ استناد میکند و گفتۀ زیر را از او نقل میکند:
طبیعت، که ابژۀ انسان یا ذهن نیست، از نظر فلسفۀ نظرپرداز، یا دستکم از نظر ایدئالیسم، یک شیءِ فینفسۀ کانتی است … یک انتزاعِ بدون واقعیت؛ اما همین طبیعت است که باعث سقوط ایدئالیسم می‌شود. علوم طبیعی، دستکم در وضعیت موجودش، ضرورتاً ما را به زمانی میبرد که هنوز شرایط برای وجود انسان فراهم نشده بود، به زمانی که طبیعت، یعنی زمین، هنوز ابژۀ چشم و ذهن انسان نبود، زمانی که ــ بههمین دلیل ــ طبیعت موجودیتی کاملاً غیرانسانی داشت. ایدئالیست ممکن است بهتندی پاسخ دهد: اما همین طبیعت نیز چیزی است که شما [ماتریالیستها] از طریق اندیشه آن را شناختهاید. درست است؛ اما از این امر این نتیجه بهدست نمیآید که پس این طبیعت زمانی واقعاً وجود نداشته است، همانگونه که از این واقعیت که اگر من به سقراط و افلاطون نیندیشم آنان برای من وجود ندارند این نتیجه بهدست نمیآید که سقراط و افلاطون در زمانی بدون من واقعاً وجود نداشتهاند.۱۴
اما این دیدگاه فویرباخ، که لنین به آن استناد میکند، همان دیدگاهی است که مارکس در ایدئولوژی آلمانی آن را به نقد میکشد. مارکس در آن‌جا دربارۀ فویرباخ چنین میگوید:
فویرباخ بهویژه از برداشت علوم طبیعی سخن میگوید؛ او به اسراری اشاره میکند که فقط چشم فیزیکدان و شیمیدان آنها را میبیند؛ اما علوم طبیعی کجا بود اگر صنعت و تجارت نبودند؟ حتی همین علوم طبیعیِ «محض» فقط با تجارت و صنعت، فقط با فعالیت ملموس انسانها، از هدف و مواد و مصالح برخوردار می‌شود. این فعالیت، این کار و آفرینش ملموسِ بیوقفه، این تولید، چنان اهمیت بنیادینی برای کل دنیای ملموسِ هماکنون موجود دارد که اگر فقط برای یک سال متوقف شود، فویرباخ نه تنها شاهد تغییر عظیمی در دنیای طبیعت خواهد بود بلکه خیلی زود پیخواهد برد که کل دنیای انسانها و قوۀ ادراک خودِ او، و حتی وجود خودِ او، نیز ازمیان میرود. البته با تمام اینها تقدم طبیعت خارجی [بر انسان] امر مسلمی است، و هیچیک از اینها تولید انسانهای اصیلی را که بهصورت خودانگیخته [از دل طبیعت] پیدا شدهاند، منتفی نمی‌کند؛ اما اینگونه تقدم طبیعت بر انسان تنها تا آن‌جا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم. بههمین دلیل، طبیعتی که فویرباخ هماکنون در آن زندگی میکند بههیچوجه همان طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان نیست؛ طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان طبیعتی است که امروز دیگر در هیچ کجای جهان وجود ندارد (مگر شاید در چند جزیرۀ مرجانیِ استرالیا که بهتازگی کشف شدهاند) و، از همین رو، برای فویرباخ نیز وجود ندارد.۱۵
میبینیم که مارکس در نقد فویرباخ، و پیشاپیش در نقد پلخانف و لنین (چرا که اینها هر دو به فویرباخ استناد میکنند)، میگوید: تقدم طبیعت بر انسان تنها تا آن‌جا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم؛ بهنظر مارکس، انسان از طبیعت متمایز و جدا نیست و، از همین رو، بحث تقدم طبیعت بر انسان، یعنی استقلال طبیعت از انسان، بی‌معناست. آنچه بیتمایزی و وحدت انسان و طبیعت را سبب می‌شود و درواقع همچون لولایی انسان و طبیعت را بههم چفت میکند کار و بهطور کلی فعالیت دگرگونساز و هدفمند انسان بهعنوان موجودی اجتماعی است، همان چیزی که در نگاه متافیزیکیِ فویرباخ، پلخانف و لنین غایب است. آری، طبیعت پیش از انسان وجود داشته است. اما این امر تا زمانی معنا دارد که پای کار یعنی عامل وحدتبخشِ انسان و طبیعت به میان نیامده باشد. همینکه به چنین طبیعتی موجودی به نام انسان اضافه می‌شود، این طبیعت دیگر به موضوع کار انسان یعنی به جزئی از وجود انسان و سوختوساز او تبدیل می‌شود، و دیگر وجودی مجزا و مستقل از انسان ندارد. طبیعتِ مقدم بر انسان رخت میبندد و به جزئی از انسان یا، بهتعبیر مارکس، به «جسم غیرارگانیک» انسان، تبدیل می‌شود. لازمۀ این نگاه به رابطۀ انسان و طبیعت درنظرگرفتنِ کار بهمنزلۀ واقعیتی واحد و تقسیمناپذیر است، واقعیتی که تقسیم کار از جمله تقسیم کار به فکری و مادی را برنمیتابد. این واقعیتِ واحد و تقسیمناپذیر در بحث آنان که تقدمِ طبیعت بر اندیشه یا اندیشه بر طبیعت را مطرح میکنند، یعنی ماتریالیستهای فلسفی و ایدئالیستها، غایب است. غیبت این عامل وحدتبخشِ انسان و طبیعت در نگرش ماتریالیستهای فلسفی و ایدئالیست‌هاست که این دو را برای آنان به هستیهای مجزا و مستقل از یکدیگر تبدیل میکند: طبیعتِ مستقل از اندیشه برای ماتریالیستهای فلسفی و اندیشۀ مستقل از طبیعت برای ایدئالیستها. بنابراین، وجود طبیعت پیش از پیدایش انسان امری مسلم است. اما این حقیقت ربطی به ادعای ماتریالیستهای فلسفی یعنی تقدم طبیعت بر اندیشه ندارد، زیرا این ادعا مستلزم فرض وجود استقلال طبیعت از اندیشه پس از پیدایش کار است. نفس موجودیت کار این فرض را باطل میکند. بهعبارت دیگر، خطای ماتریالیستهای فلسفی از جمله لنین نه در باور به وجود طبیعتِ پیش از پیدایش انسان بلکه در اعتقاد به وجود طبیعتِ مستقل از انسان پس از پیدایش کار است. در نگرش ماتریالیستهای فلسفی از جمله لنین، کار بهمنزلۀ عامل وحدتبخشِ انسان و طبیعت هیچ جایی ندارد. ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم اثری است که لنین در آن بار دیگر ــ پس از انگلس و پلخانف ــ ماتریالیسم فلسفی را جایگزین ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس میکند.
لنین فصل دوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را با مبحث «شیءِ فینفسه» یا همان طبیعتِ مستقل از انسان آغاز میکند. او در این‌جا در مقابل ویکتور چرنفِ نارودنیک و اس‌ـ ار از انگلس دفاع میکند. موضوع بحث، نقد نظر هیوم و کانت دربارۀ شناختناپذیریِ شیءِ فینفسه است. انگلس، چنانکه میدانیم، برای اثبات شناختپذیریِ شیءِ فینفسه مثال زیر را میآورد:
مواد شیمیایییی که در جسم گیاهان و جانوران تولید می‌شدند «شیءِ فینفسه» بودند، تا این‌که شیمی آلی آنها را یکی پس از دیگری تولید کرد و بدینسان «شیءِ فینفسه» به «شیءِ برای ما» تبدیل شد، مانند برای مثال آلیزارین، مادۀ رنگیِ روناس، که ما دیگر زحمت تولید آن را در مزرعه و در ریشۀ روناس به خود نمیدهیم بلکه آن را به‌شیوۀ ارزانتر و سادهتر از قطران ذغال سنگ [در آزمایشگاه] تهیه می‌کنیم.۱۶
لنین پس از نقل نقد انگلس بر شناختناپذیریِ شیءِ فینفسه مینویسد:
جوهر نقد انگلس چیست؟ دیروز نمی‌دانستیم قطران ذغال سنگ حاوی آلیزارین است. امروز میدانیم که چنین است. پرسش این است: آیا دیروز قطران ذغال سنگ حاوی آلیزارین بود یا نه؟ البته که بود. شککردن به این امر بهمعنی بیاعتبارکردن علم مدرن است. و اگر چنین است، سه نتیجۀ شناختشناختیِ زیر بهدست میآید: ۱- اشیاء مستقل از آگاهی ما، مستقل از احساسهای ما و در بیرونِ ما وجود دارند، زیرا تردیدی نیست که دیروز آلیزارین در قطران ذغال سنگ وجود داشته و این نیز بههماناندازه غیرقابلتردید است که دیروز ما هیچ چیز دربارۀ این آلیزارین نمی‌دانستیم و هیچ احساسی از آن نداشتیم. ۲- قطعاً پدیدار و شیءِ فینفسه در اصل هیچ تفاوتی با هم ندارند، و چنین تفاوتی هم نمیتواند وجود داشته باشد. تفاوت تنها بین چیزی است که شناخته شده و چیزی که هنوز شناخته نشده است. و ابداعات فلسفی دربارۀ مرزهای خاص بین این دو، ابداعاتی که بهمعنای وجود شیءِ فینفسه در «فراسوی» پدیدار (کانت) باشد، یا به این معنا باشد که ما میتوانیم و باید با کشیدن یک دیوار فلسفی خود را از دنیایی که این یا آن جزئش هنوز ناشناخته است اما بیرون از ما وجود دارد، جدا کنیم (هیوم) ــ تمام اینها مهملات محض، افکار عجیب‌وغریب (Schrulle)، هوس‌بازیهای فکری و خیالبافی است. ۳- در نظریۀ شناخت، مانند هر نظریۀ علمیِ دیگر، باید دیالکتیکی بیندیشیم، یعنی نباید شناخت خود را چیزی تمامشده و تغییرناپذیر بدانیم، بلکه باید مسئله را اینگونه ببینیم که چهگونه دانایی از دل نادانی بیرون میآید، چهگونه دانشِ ناقص و نادقیق به دانشِ کاملتر و دقیقتر تبدیل می‌شود.۱۷
روشن است که نتیجهگیریِ نخستِ لنین تکرار همان بحث وجود طبیعتِ پیش از انسان برای اثبات حقانیت ماتریالیسم فلسفی است که، چنانکه گفتم، چیزی نیست جز حذف کار همچون عامل وحدتبخشِ انسان و طبیعت و تبدیل طبیعت (یا شیءِ فینفسه) به یک مقولۀ انتزاعیِ تهی از کارِ انسان. اما نتیجهگیری دوم لنین نتیجهگیری اولِ او را نقض میکند. اگر در اصل بین پدیدار و شیءِ فینفسه تفاوتی وجود ندارد و پدیدار شکل شناختهشدۀ شیءِ فینفسه است، پس اندیشه شکل شناختهشدۀ ماده است و مسئلۀ تقدم ماده بر اندیشه، یا برعکس، بیمعنا می‌شود. عیب اصلی دیدگاه لنین و آنچه باعث این تناقض می‌شود این است که او، همچون همۀ فیلسوفان، هستیشناسی (آنتولوژی) را از شناختشناسی (اپیستمولوژی) جدا میکند؛ در هستیشناسی قائل به وجودِ مستقلِ ماده از اندیشه است، اما هنگامیکه ماده و اندیشه از بُعد شناختشناسی مطرح می‌شوند و شیءِ فینفسه و پدیدار نام میگیرند، تفاوتی بین آنها نمیبیند. لنین درک نمی‌کند که هستی و شناخت (یا آگاهی) دو عرصۀ متفاوت و مجزا از یکدیگر نیستند. به‌گفتۀ مارکس، که در بخش نخست کتاب حاضر آمده است، آگاهی نمیتواند چیزی جز هستیِ آگاه باشد. لازمۀ درک هستی و شناخت همچون مفاهیم تفکیکناپذیر درک کار همچون واقعیتی است که در آن هستی و آگاهی وحدت مییابند و تمایز خود را از دست میدهند، و لنین فاقد چنین درکی است. در عین حال، از آن‌جا که لنین فاقد درک از کار همچون وحدت ماده و اندیشه است، شناخت را نه یک فرایند مادی ـ فکری بلکه فرایندی صرفاً فکری میبیند و بدینسان همچنان در محدودۀ شناختشناسیِ متافیزیکی باقی میماند. درواقع، مفهوم پراکسیس یا وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری هم به تفاوت و تمایز انسان و طبیعت در آنتولوژی پایان میدهد و هم تفاوت و تمایز پدیدار و شیءِ فینفسه را در اپیستمولوژی از میان بر میدارد. تز دوم مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ دربارۀ همین نکتۀ اخیر است:
این پرسش که آیا اندیشۀ انسان حقیقت ابژکتیو دارد یا نه، پرسشی نظری نیست بلکه امری عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و زمینیبودنِ اندیشه‌اش را در پراکسیس ثابت کند. بحث و جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعی بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئلهای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.۱۸
منظور مارکس از «اندیشۀ جدا از پراکسیس» همان موضوع بحث اپیستمولوژی است. بهنظر مارکس، شناخت در جریان پراکسیس یا وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری بهوجود میآید، حال آنکه لنین، به پیروی از انگلس، شناخت را فرایندی صرفاً فکری و جدا از پراکسیس میداند، فرایندی که پراکسیس در پیدایش آن نقشی ندارد و فقط صحتوسقم آن را محک میزند.
اما فقط در مورد تز دوم نیست که لنین رویکرد مارکس را به قهقرا میبرد. برداشت او از تز اول مارکس نیز بر همان نگرشی مبتنی است که مارکس آن را در همین تز پشت سر میگذارد : نگرش فلسفیِ فویرباخ. لنین، پس از نقل تز دوم مارکس، مینویسد:
توجه به این نکته جالب است که در حالی که در میان کسانی که خود را سوسیالیست مینامند با بیمیلی یا ناتوانی از درک معنای «تزهای» مارکس روبهروییم، نویسندگان بورژوا و متخصص در فلسفه را میبینیم که گاه دقت و موشکافی بیشتری از خود نشان میدهند. من یکی از این نویسندگان را میشناسم که فلسفۀ فویرباخ و، در پیوند با آن، «تزهای» مارکس را مطالعه کرده است. این نویسنده آلبر لِوی است، که فصل سوم از بخش دوم کتابش دربارۀ فویرباخ را به بررسی تأثیر فویرباخ بر مارکس اختصاص داده است.۱۰۷… لِوی دربارۀ تز اول مینویسد: «از سوی دیگر، مارکس، همراه با تمام ماتریالیستهای پیشین و فویرباخ، این را بهرسمیت میشناسد که در بیرون از ما اشیاءِ واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه‌ها‌ی ما دربارۀ اشیاء به آنها مربوط می‌شوند. … .» چنانکه خواننده میبیند، آلبر لِوی به‌خوبی این نکته را دریافته بود که موضع اساسیِ نه تنها ماتریالیسم مارکس بلکه هرگونه ماتریالیسم، «تمام ماتریالیسم پیشین»، بهرسمیتشناختن ابژه‌ها‌ی واقعی در بیرون از ماست، ابژه‌ها‌یی که اندیشه‌ها‌ی ما به آنها «مربوط می‌شوند». این حقیقت بنیادین، که در بارۀ هرگونه ماتریالیسم بهطورکلی صادق است، تنها برای ماخیستهای روسی ناشناخته است.۱۹
اما، برخلاف آنچه لنین میپندارد، برداشت آلبر لِوی از تز نخست مارکس دربارۀ فویرباخ یکسره نادرست و تحریفآمیز است. گفتنی است که لنین، که عین تز دوم مارکس را نقل میکند، وقتی به بحث دربارۀ تز اول میرسد متن آن را نقل نمی‌کند و صرفاً به برداشت آلبر لِوی از آن میپردازد، و این درحالی است که اهمیت تز اول از نظر آگاهی از درک مارکس دربارۀ فویرباخ و بهطور کلی ماتریالیسم فلسفی بهمراتب بیش از تز دوم است. من در این‌جا عین تز اول مارکس دربارۀ فویرباخ را نقل می‌کنم تا هم قصور لنین را جبران کرده باشم و هم، با استناد به آن، برداشت یکسره تحریفآمیز آلبر لِوی از این تز و نیز خطای لنین در تأییدِ این تحریف را نشان دهم. متن تز اول مارکس چنین است:
عیب اصلی تمام شکلهای ماتریالیسمِ تاکنون موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که شیء، واقعیت و دنیای ملموس را نه بهصورت فعالیت ملموس انسان، پراکسیس، نه به‌گونۀ سوبژکتیو، بلکه فقط به‌شکل ابژه یا موضوع تفکر میبیند. از همین روست که جنبۀ فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته بهگونهای انتزاعی، چراکه ایدئالیسم فعالیت واقعی و ملموس انسان بهطور کلی را بهرسمیت نمیشناسد. فویرباخ خواهان ابژه‌ها‌ی ملموس و واقعاً متمایز از ابژه‌ها‌ی فکری است، اما خودِ فعالیت انسان را فعالیتی ابژکتیو نمیداند. بههمین دلیل است که او در ماهیت مسیحیت فقط برخورد نظری را رفتار راستین انسانی میداند، و پراکسیس را تنها در شکل بروز کثیف و یهودیوارِ آن میبیند و نشان میدهد. چنین است که او اهمیت فعالیت «انقلابی»، فعالیت «عملی ـ انتقادی»، را در نمی‌یابد.۲۰
چنانکه جملۀ نخست مارکس در نقل قول بالا نشان میدهد، عیب تمام شکلهای ماتریالیسمِ تاکنون موجود این است که واقعیت را نه فعالیت ملموس انسان، نه پراکسیس، بلکه صرفاً موضوع شناخت یا تفکر فلسفی میداند؛ یعنی ماتریالیسم فلسفی دنیا را فقط از دریچۀ کارِ فکریِ صرف نگاه میکند. بهنظر لنین، آلبر لِوی میگوید، «…مارکس، همراه با تمام ماتریالیستهای پیشین و فویرباخ، این را بهرسمیتمیشناسد که در بیرون از ما اشیاءِ واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه‌ها‌ی ما دربارۀ اشیاء به آنها مربوط می‌شوند».۲۱ میبینیم که چهگونه آلبر لِوی ماتریالیسم فلسفی را، که مارکس در همین تز آشکارا آن را نقد میکند، به مارکس نسبت میدهد. مارکس پراکسیس را واقعیتی میداند که در آن هرگونه استقلال و تمایز اشیاء از اندیشه جای خود را به وحدت این دو داده است. بهعبارت دیگر، مارکس با مطرح کردن پراکسیس یا وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ماتریالیسم فلسفی را رد میکند؛ حال آنکه آنچه آلبر لِوی به مارکس نسبت میدهد دفاع از ماتریالیسم فلسفی است. آلبر لِوی تحریف نگرش مارکس در تز اول را اینگونه ادامه میدهد:
پس، اندیشۀ مارکس از این قرار است: همانگونه که ایده‌ها‌ی ما به ابژه‌ها‌ی واقعی در بیرون از ما مربوطاند، فعالیت پدیداری ما نیز به فعالیتی واقعی در بیرون از ما، به فعالیت چیزها، مربوط است. به این معنا، انسان به مطلق نزدیک می‌شود، نه تنها به کمک شناخت نظری بلکه از طریق فعالیت عملی؛ بدینسان، هرگونه فعالیت انسان منزلت و اصالتی مییابد که به آن اجازه میدهد دست در دستِ نظریه پیش رود. چنین است که فعالیت انقلابی معنایی متافیزیکی پیدا میکند… .۲۲
آلبر لِوی، افزون بر این دوقطبی هستیشناختی که ماده را در یک سو و اندیشه را در سوی دیگر قرار میدهد، دوقطبی دیگری را نیز به مارکس نسبت میدهد که فعالیت عملی را در یک سو و فعالیت نظری را در سوی دیگر قرار میدهد، و این درحالی است که مارکس، افزون بر دوقطبی اول، دوقطبی دوم یعنی دوگانۀ عمل در یک سو و نظر در سوی دیگر را نیز مورد نقد قرار میدهد. تز پایانیِ مارکس دربارۀ فویرباخ، یعنی تز یازدهم، که در واقع فشرده و خلاصۀ همین تز اول است، بهروشنی بطلان برداشت آلبر لِوی را از نگرش مارکس دربارۀ فعالیت عملی‌ـ نظری نشان میدهد: «فیلسوفان به شیوه‌ها‌ی گوناگون جهان را فقط تفسیر کردهاند؛ مسئله بر سر تغییر آن است».۲۳ پاک روشن است که در این‌جا مارکس تغییر جهان یعنی فعالیت واحد و یکپارچۀ عملی‌ـ نظری انسان را در مقابل تفسیر صرف یعنی فعالیت صرفاً نظریِ فیلسوفان قرار میدهد. بهعبارت دیگر، مارکس دوقطبی فعالیت نظریِ صرف در یک سو (در ذهن انسان) و فعالیت عملیِ صرف در سوی دیگر (در بیرون از ذهن انسان) را نه تنها تأیید نمی‌کند بلکه به نقد میکشد و، چنانکه نشان دادهام، آن را برخاسته از تقسیم کار به فکری و مادی و بهطورکلی جامعۀ طبقاتی میداند. سرچشمۀ اندیشۀ متافیزیکی نیز همین دوگانه است که کارِ فکری را در یک سو و کارِ مادی را در سوی دیگر قرار میدهد، دوگانهای که مارکس الغای آن را می‌طلبد، حال آنکه آلبر لِوی مارکس را مدافع آن نشان میدهد. با این همه، تعریف آلبر لِوی از متافیزیک تعریف درستی است. مادۀ فراسوی اندیشه، یا فعالیت عملیِ فراسوی فعالیت نظری، متافیزیک است، که البته مصداق آن نه نگرش مارکس بلکه نگرش لنین است. لنین با نفس وجود دیوار در میان این دوگانه‌ها یعنی با مضمون این متافیزیک هیچ مشکلی ندارد و محتوای سخن آلبر لِوی را تأیید میکند. او فقط با کلمۀ «متافیزیک» مشکل دارد. از همین روست که مینویسد:
آلبر لِوی پروفسور است. و پروفسور واقعی نمیتواند ماتریالیستها را به متافیزیک‌اندیشی متهم نکند. بهنظر پروفسورهای ایدئالیست، اعم از هیومی و کانتی، هرگونه ماتریالیسم، «متافیزیک» است، زیرا در فراسوی پدیدار (ظاهر، شیءِ برای ما) واقعیتی را در بیرون از ما میبیند.۲۴
لنین غافل است که متافیزیک چیزی جز همین بهرسمیتشناختن «شیءِ درخود» در فراسوی «شیءِ برای ما» نیست.
لنین بخش آخر فصل دوم کتابش را به مبحث «پراکسیس، معیار نظریۀ شناخت» اختصاص میدهد. مینویسد:
دیدیم که مارکس در سال ۱۸۴۵ … معیار پراکسیس را اساس نظریۀ شناخت ماتریالیسم قرار داد.۲۵
این گفته نیز از مواردی است که لنین سخن انگلس را به مارکس نسبت میدهد. او برای اثبات این ادعای خود جملۀ زیر را از تز دوم مارکس دربارۀ فویرباخ نقل میکند: «بحثوجدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعیبودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئلهای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است».۲۶ میبینیم که مارکس در این گفته هیچ سخنی از «پراکسیس بهمنزلۀ معیار شناخت» نمیگوید. آنچه او در این جمله و بهطور کلی در تز دوم خود دربارۀ فویرباخ میگوید این است که کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی («اندیشۀ جدا از پراکسیس») نمیتواند دارای حقیقت ابژکتیو باشد. بهنظر مارکس، شناختِ حقیقتِ ابژکتیو محصول وحدت کارِ فکری و کارِ مادی است. حال آنکه معنای «پراکسیس بهمنزلۀ معیار شناخت» این است که شناخت در فرایندی دیگر ــ که چیزی جز فرایند کارِ فکریِ صرف نمیتواند باشد ــ شکل میگیرد و پراکسیس سپس صرفاً برای تعیین درستی یا نادرستیِ آن بهکار میآید. در این معنا، پراکسیس صرفاً معیار صحتوسقم نظریه‌ها‌یی است که در انفصال از کارِ مادی پدید آمدهاند. این معنا درست همان چیزی است که مارکس آن را نقد میکند، زیرا موجودیت خود را مدیون جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. بهنظر مارکس، پراکسیس سرچشمه، زیربنا و نقطۀ عزیمت شناخت است و نه صرفاً معیار و محک صحت و سقم آن. شناختِ حقیقتِ ابژکتیو از پراکسیس یعنی از فعالیت انسان برای تغییر جهان سرچشمه میگیرد، و هیچ نظریهای حقیقت ابژکتیو ندارد مگر آنکه از دل فعالیت انسان برای تغییر جهان بیرون آمده باشد، فعالیتی که ناشی از موجودیت اجتماعی و تاریخیِ انسان است. لنین با این درک از پراکسیس یکسره بیگانه است. برداشت او از پراکسیس کاملاٌ فویرباخی یعنی غیراجتماعی و غیرتاریخی است. او در ادامۀ همین بحثِ خود در بارۀ «پراکسیس بهمنزلۀ معیار شناخت»، نظر فویرباخ دربارۀ پراکسیس را بهطور کامل تأیید میکند. لنین به این ترتیب بر نظری مُهر تأیید میزند که مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ و ایدئولوژی آلمانی آن را با قطعیت رد میکند.
استناد لنین به فویرباخ از آن‌جا آغاز می‌شود که خطاب به بازارف میگوید اگر فکر میکند پلخانف در مورد پراکسیس بهمنزلۀ محک شناخت اشتباه میکند، چرا به ماتریالیستهایی چون فویرباخ استناد نمی‌کند؟ او سپس مینویسد:
فویرباخ نیز، همچون مارکس و انگلس، در مسائل اساسیِ شناختشناسی «جهش» ناموجهی ــ ناموجه از نظر شولتسه، فیشته و ماخ ــ بهسوی پراکسیس میکند. فویرباخ، ضمن نقد ایدئالیسم، سرشت اساسی آن را با نقل قول شایانتوجه زیر از فیشته توضیح میدهد، توضیحی که بهطرز کوبندهای ماخیسم را درهم میشکند: «فیشته مینویسد، شما [ماتریالیستها] اشیاء را واقعی میدانید، به وجود آنها در بیرون از خود قائل هستید، اما فقط از آن رو به چنین چیزی قائل هستید که آنها را می‌بینید، میشنوید و لمس می‌کنید. اما دیدن، لمسکردن و شنیدن فقط احساس هستند. … شما نه ابژه‌ها بلکه فقط احساسها را درک می‌کنید». … عیب اساسیِ ایدئالیسم دقیقاً همین است که مسائل مربوط به ابژکتیویته و سوبژکتیویته، واقعی یا غیرواقعیبودنِ جهان، را فقط از نقطه‌نظر تئوری مطرح میکند.۲۷
لنین سپس نظر فویرباخ را دربارۀ پراکسیس اینگونه توضیح میدهد:
فویرباخ کل پراکسیس انسان را مبنای نظریۀ شناخت میداند. او میگوید ایدئالیستها نیز البته واقعیت «من» و «تو» را در زندگی عملی بهرسمیت میشناسند. اما برای ایدئالیستها «این نقطه نظر تنها در زندگی عملی اعتبار دارد و نه در نظرپردازی (speculation). ولی نظرپردازییی که ناقض زندگی باشد و موضع مرگ، یعنی روح جدا از جسم، را به موضع حقیقت تبدیلکند، نظرپردازی مرده و دروغین است». ما پیش از آنکه ادراک کنیم، نفس می‌کشیم؛ ما بدون هوا، بدون خوردنی و نوشیدنی نمیتوانیم زندگی کنیم. … نخستین و اساسیترین مسئلۀ نظریۀ شناخت باید [ابتنای] آن بر زندگی، بر پراکسیس، باشد.۲۸
چنانکه میبینیم، بر اساس آنچه لنین از فویرباخ نقل میکند، فویرباخ نیز از پراکسیس سخن میگوید. اما پراکسیسِ او با پراکسیسِ مارکس زمین تا آسمان تفاوت دارد. پراکسیسِ فویرباخ صرفاً «نفسکشیدن و خوردن و آشامیدن» است. او هیچ سخنی از کارکردن و تولیدکردن نمیگوید و، به این ترتیب، همچون همۀ فیلسوفان انسانِ کارگر یعنی انسانِ درگیر با کارِ مادی را از شمول انسانیت خارج میکند. مارکس در نقد فویرباخ میگوید انسان پیش از آنکه ادراک کند، کار و تولید میکند. لنین، به پیروی از فویرباخ، میگوید انسان پیش از آنکه ادراک کند، میخورد و مینوشد و نفس میکشد. اساس درک لنین از پراکسیس همان درک فویرباخ است، با این تفاوت که او فعالیت عملی‌ـ تشکیلاتی برای بردن آگاهی به درون طبقۀ کارگر و پیاده کردن سوسیالیسم درجامعه را نیز به آن میافزاید. بهعبارت دیگر، از نظر لنین خوردن و خوابیدن و نفسکشیدن و شناختن و دیگر اعمال بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان پراکسیس است؛ معیار صحت و سقمِ شناخت پراکسیس است؛ فعالیت عملی– تشکیلاتیِ انقلابیون حرفهای نیز پراکسیس است؛ فقط یک چیز پراکسیس نیست و آنهم کار و تولید مادی و بدینسان جنبش خودانگیختۀ تودۀ انسانها برای تغییر جهان است. تفاوت اساسیِ ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس ــ رویکردی به جهان که اثر ستُرگی چون سرمایه تنها در پرتو آن میتوانست آفریده شود ــ با ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف و لنین در همینجاست. در این‌جاست که تفاوت اساسیِ پراکسیسِ مارکس و پراکسیسِ الکن و ابتر فویرباخ و لنین ــ تفاوت اساسیِ پراکسیس بهمعنای انسانِ کارورزِ اجتماعی و تاریخی و پراکسیس بهمعنای همه چیز جز کارِ مادیِ انسان اجتماعی و تاریخی ــ خود را نشان میدهد.
فصل سوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم به بررسی تعریف مفاهیم «ماده» و «تجربه» اختصاص دارد. لنین در این‌جا بر این نکته تأکید میکند که تعریف مفهوم ماده در گرو این است که نشان دهیم این مفهوم نسبت به مفهوم اندیشه مقدم است یا مؤخر. او مینویسد:
…محال است از این دو مفهوم نهاییِ شناختشناسی [یعنی اندیشه و ماده] تعریفی بهدست دهیم، مگر آنکه تعیین کنیم کدام یک از آنها بر دیگری مقدم است. منظور از «تعریف» چیست؟ منظور این است که یک مفهوم معین را با مفهومی جامعتر از آن توضیح دهیم. برای مثال، وقتی من میگویم «خر حیوان است»، مفهوم «خر» را با مفهوم جامعتر «حیوان» توضیح میدهم. در این صورت، پرسش این است که آیا جامعتر از مفاهیم هستی و اندیشه، ماده و احساس، امر فیزیکی و امر ذهنی، مفاهیمی وجود دارند که نظریۀ شناخت بتواند موضوع مورد نظرش را با آنها توضیح دهد؟ نه. اینها نهاییترین و جامعترین مفاهیمی هستند که در واقع شناختشناسی تاکنون نتوانسته است از آنها فراتر رود (صرف نظر از تغییر در نامگذاری، که همیشه ممکن است). آدم باید شارلاتان یا کلهپوک درست‌وحسابی باشد تا بتواند «تعریف»ی را از این دو «مجموعه» مفاهیم نهایی و جامع طلبکند که «تکرار صرف» نباشد: یکی از این دو را باید بر دیگری مقدم بدانیم.۲۹
درست است؛ در محدودۀ شناختشناسی جامعتر از مفاهیم ماده و اندیشه مفهومی وجود ندارد. همچنین، در این محدوده هیچ نظریۀ شناختشناختیِ ثالثی وجود ندارد: یا تقدم پدیدار بر شیءِ فینفسه (یعنی نظریۀ شناختِ ایدئالیستی) یا تقدم شیءِ فینفسه بر پدیدار (یعنی نظریۀ شناختِ ماتریالیستی). اما فراتر از محدودۀ شناختشناسی چهطور؟ ببینیم خودِ لنین در این مورد چه میگوید:
البته، حتی تقابل ماده و اندیشه تنها در محدودۀ یک قلمرو بسیار محدود ــ در این مورد منحصراً در محدودۀ این مسئلۀ شناختشناختیِ اساسی که کدام یک از این دو را باید مقدم و کدام یک را باید ثانوی دانست ــ معنای مطلق دارد. فراتر از این محدوده، خصلت نسبی این تقابل غیرقابلتردید است.۳۰
بهعبارت دیگر، بهنظر لنین، بیرون از محدودۀ شناختشناسی، بیرون از محدودۀ فلسفه، بحث تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده) معنای خود را از دست میدهد، زیرا «غیرقابلتردیدبودنِ خصلت نسبی این تقابل» هیچ معنایی جز منتفیشدنِ بحث تقدم یکی بر دیگری ندارد. بنابراین، دیدگاه لنین دربارۀ تقدم ماده بر اندیشه فقط در محدودۀ فلسفه معنا و اعتبار دارد. محدودۀ فلسفه چیست؟ محدودۀ فلسفه، همانگونه که پیش‌تر گفتم، چیزی نیست جز محدودۀ جدایی اندیشه از ماده، محدودۀ متافیزیک، محدودۀ تقسیم کار به فکری و مادی، محدودۀ ایدئولوژی. مشکل لنین ماندن و درجازدن در این محدوده است، ماندن در اسارت ایدئولوژی و سلطۀ کارِ فکری بر کارِ مادی. علت ماندن در چنگ این اسارت هرچه باشد، تردیدی نیست که همین اسارت ایدئولوژیک است که برداشت لنین از پراکسیس را به معیاری صرف برای تعیین صحتوسقم شناخت تبدیل میکند. اگر او در این اسارت نمیماند میتوانست پراکسیس را وحدتِ درخودِ ماده و اندیشه، وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ببیند و بدینسان فعالیت خود را نه بر حزب انقلابیونِ حرفهای بلکه بر سازمانیابی جنبش ضدسرمایهداریِ کل طبقۀ کارگر مبتنی کند. همین اسارت ایدئولوژیک است که نقد لنین بر آوناریوس و ماخ و بلشویکهای پیرو آنها یعنی باگدانف و لوناچارسکی و بازارف و… را به نقدی در درون فلسفه تبدیلمی‌کند. اگر او در این اسارت به‌سر نمیبُرد، بهراحتی میتوانست بفهمد که مشکل فیلسوفی چون آوناریوس نه تقدم اندیشه بر ماده بلکه ناتوانی او در پشت سر نهادن این تقدم است.
آوناریوس «تجربه» را نه چیزی معادل اندیشه بلکه چیزی ثالث، مجزا از اندیشه و ماده، می‌دانست. لنین از قول یکی از شاگردان او نقل میکند که او (یعنی آوناریوس) گفته است: «من نه امر فیزیکی و نه امر ذهنی بلکه چیزی ثالث را [بهرسمیت] میشناسم».۳۱ آوناریوس این «چیز ثالث» را «تجربه» می‌دانست و کل فلسفۀ خود را بر آن مبتنی می‌کرد . بهعبارت دیگر، او به علتِ ماندن در محدودۀ فلسفه قادر به دستیابی به وحدت اندیشه و ماده نشد و بهجای پراکسیس روایتی ایدئالیستی از آن را تحت نام «تجربه» به دست داد. ناتوانی لنین در تشخیص عیب دیدگاه آوناریوس نیز از آن رو بود که او خود در اسارت فلسفه به سر میبُرد. مفهوم باگدانف دربارۀ «تجربۀ اجتماعاً سازمانیافتۀ انسانهای زنده»۳۲ نیز، که لنین در فصل دیگری از کتاب به آن میپردازد، تلاش ناموفق دیگری برای فراتررفتن از تقابل فلسفی ماتریالیسم و ایدئالیسم و دستیابی به مفهوم انسانِ اجتماعی- تاریخی و کارورز بود، که اسارت فلسفیِ باگدانف آن را به نوعی سقط جنین ایدئالیستی تبدیل کرد. شاید اگر باگدانف به ایدئولوژی آلمانیِ مارکس دسترسی میداشت (اثری که تا نیمۀ نخست دهۀ ۳۰ قرن بیستم در بایگانی «حزب کمونیست شوروی» خاک میخورد) میتوانست خود را از این اسارت برهاند. باگدانف از نوعی پویایی نظری برخوردار بود که او را از دگماتیسم و جمود فکریِ سفتوسخت لنین متمایز می‌کرد. ازهمینرو بود که، در فقدان افقی که او را به فراسوی ماتریالیسم فلسفی هدایت کند، اغلب بین ماتریالیسم فلسفی و ماتریالیسم پراکسیسی در نوسان بود، و همین نوسانِ ناشی از بیافقی باعث می‌شد که او اغلب به ایدئالیسم درغلتد. لنین برای سیر فلسفی باگدانف در سالهای ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۸ چهار مرحله قائل می‌شود، و مرحلۀ نخست آن را «ماتریالیسم طبیعی ـ تاریخی» مینامد:
با این همه، چندان درست نیست که فلسفۀ باگدانف را نظامی تمامشده و ایستا بدانیم. باگدانف در سیر و سیاحتهای فلسفیاش در فاصلۀ نُه سالِ بین ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۸ چهار مرحله را از سر گذرانده است. در آغاز، او یک ماتریالیست «طبیعی– تاریخی» بود (یعنی بهطور نیمهآگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی وفادار بود). کتاب او بهنام عناصر اساسیِ نگرش تاریخی دربارۀ طبیعت نمونۀ آشکار این مرحله است. مرحلۀ دوم، [طرفداری از] «انرژتیکزِ» اُستوالت است که در اواخر دهۀ نود [قرن نوزدهم] مُد شده بود، لاادریگریِ آشفتهحالی که گاه به ایدئالیسم در میغلتید. [در مرحلۀ سوم] باگدانف از اُستوالت به طرف ماخ رفت (اُستوالت درس‌گفتارهایی دربارۀ فلسفۀ طبیعیِ خود را به ارنست ماخ تقدیم کرده بود)، یعنی مقدمات اساسیِ ایدئالیسم سوبژکتیوی را به وام گرفت که به‌اندازۀ کل فلسفۀ ماخ ناهمگون و آشفته بود. مرحلۀ چهارم حاوی کوشش باگدانف برای حذف برخی از تناقضهای ماخیسم و ایجاد نوعی ایدئالیسم ابژکتیو است.۳۳
بهنظر میآید اصطلاح «ماتریالیسم طبیعی ـ تاریخی» برای توصیف رویکرد فلسفی باگدانف مناسب باشد، هرچند لنین هنگام توضیح این رویکرد جنبۀ تاریخی آن را حذف میکند و آن را صرفاً «وفاداری نیمهآگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی» تعریف میکند. موضع لنین اساساً دفاع از ماتریالیسم فلسفی با تکیه بر علوم طبیعی است. در مورد باگدانف نیز، همچون دیگر فیلسوفان مارکسیست، لنین به جای نقد ناتوانیِ وی از دستیابی به موضع ماتریالیسم پراکسیسی و تاریخیِ مارکس دیدگاه او را از موضع ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف نقد میکند. این نکته ما را به بررسی موضع لنین دربارۀ ماتریالیسم تاریخی میرساند، که موضوع فصل پایانیِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم است.
لنین جامعه را عرصهای خاص یا جزئی از طبیعت میداند، برخلاف مارکس که طبیعت را جزئی از جامعه میبیند. بدینسان، لنین، همچون هر متافیزیسین دیگری، طبیعت را به عرصهای انتزاعی تبدیل میکند که فاقد جسم ارگانیک انسان همچون عامل کار و تولید است، انتزاعی میانتهی که نتیجهاش قلمرو انتزاعیِ دیگری به نام جامعه است که در آن از حضور طبیعت یعنی جسم غیرارگانیک انسان خبری نیست. بهنظر لنین، خودِ جامعه نیز حاوی عرصهای خاص بهنام اندیشه است که پارۀ فکریِ جسم ارگانیک انسان است که، چنانکه گفتم، پارۀ مادیِ این جسم در خدمت اثبات حقانیت آن است. بهاینترتیب، لنین، همچون انگلس، جهان بهطور کلی را به سه عرصۀ متمایز و جدا از یکدیگر تبدیل میکند: ۱- طبیعت، که موضوع علوم طبیعی و ماتریالیسم فلسفی است، ۲- جامعه، که موضوع علوم اجتماعی و ماتریالیسم تاریخی است، و ۳- اندیشه، که موضوع منطق دیالکتیکی است. در این نگاه به جهان، جامعه همچون دیوار طبیعت و اندیشه را از یکدیگر جدا میکند، حال آنکه در رویکرد مارکس، برعکس، جامعه عرصهای است که با پراکسیسِ انسان، طبیعت و اندیشه را به وحدت میرساند. مارکس این رویکرد به جهان را با مفهوم «برداشت ماتریالیستیِ تاریخ» (که به «ماتریالیسم تاریخی» معروف شده است) بیان میکند، مفهومی که درعینحال حاوی نقد متافیزیک ماتریالیسم فلسفی است. حال آنکه، بهنظر لنین، ماتریالیسم تاریخی صرفاً کاربست ماتریالیسم فلسفی در عرصۀ خاصِ جامعه است، همانگونه که ارسطو علوم خاص را کاربست متافیزیک در عرصه‌ها‌ی علمیِ خاص می‌دانست. لنین، به‌همان‌سان که در ماتریالیسم فلسفی طبیعتِ مستقل و جدا از اندیشه را تأیید میکند و بهرسمیت میشناسد، در ماتریالیسم تاریخی نیز «هستی اجتماعیِ» مستقل و جدا از «آگاهی اجتماعی» را تأیید میکند: «هستی اجتماعی، مستقل از آگاهی اجتماعیِ افراد است».۳۴ مارکس، چنانکه گفتم، در ایدئولوژی آلمانی آگاهی را چیزی جز هستیِ آگاه نمیداند و به این معنا میگوید آگاهی اجتماعی و هستی اجتماعی کل واحدی به نام انسان زنده و کارورز را تشکیل میدهند. بهنظر او، جامعۀ طبقاتی است که این کل واحد را دوپاره میکند، آگاهی اجتماعی یا کارِ فکری در یک‌سو و هستی اجتماعی یا کارِ مادی (که کارِ فکری فقط به صورت درخود در آن وجود دارد) در سوی دیگر. آنچه لنین در مخالفت با همانندی هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی میگوید و نام آن را «ماتریالیسم تاریخی» میگذارد چیزی نیست جز تأیید و بهرسمیتشناسیِ همین دوپارگیِ ناشی از جامعۀ طبقاتی:
هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی همانند نیستند، همانگونه که هستی بهطور کلی با آگاهی بهطور کلی همانند نیست. … آگاهی اجتماعی بازتاب هستی اجتماعی است ــ چنین است آموزش مارکس. این بازتاب ممکن است نسخۀ تقریباً حقیقی [واقعیتِ] بازتابیافته باشد، اما سخنگفتن از همانندی آنها بیمعنی است. آگاهی بهطور کلی هستی را بازتاب میدهد ــ چنین است تز عام هرگونه ماتریالیسم. انکار رابطۀ مستقیم و جداییناپذیر این تز با تز ماتریالیسم تاریخی، یعنی بازتاب هستی اجتماعی در آگاهی اجتماعی، ناممکن است.۳۵
آنچه در این گفتۀ لنین قابل‌توجه است و باید بر آن تأکید کرد تفکیک «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» از «هستی و آگاهی بهطور کلی» است. باید پرسید مگر جز «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» هستی و آگاهیِ دیگری وجود دارد که لنین از «هستی و آگاهی بهطور کلی» سخن میگوید؟ روشن است که به همان دلیل که بیرون از عرصۀ اجتماعِ انسانها چیزی به نام «آگاهی» وجود ندارد (مگر آنکه به ایدئالیسم و مذهب معتقد باشیم، که میدانیم لنین سخت با آنها مخالف بود)، چیزی به نام «هستی» نیز بیرون از این عرصه نمیتواند وجود داشته باشد. بهعبارت دیگر، هستی یا ماده یا طبیعتِ بیرون از جامعۀ انسانها یک اتنزاع پوچ و میانتهی است، درست بههمان دلیل که آگاهی یا اندیشۀ بیرون از جامعۀ انسانها پوچ و میانتهی است. این گفتۀ لنین بهتر از هر گفتۀ دیگری متافیزیکیبودنِ مفهوم «ماده» را، که ماتریالیسم فلسفی («ماتریالیسم دیالکتیکی») بر آن بنیاد گذاشته شده است، نشان میدهد. پس اولاً بیرون از هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی هستی و آگاهیِ دیگری وجود ندارد و، ثانیاٌ، هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی در وجود انسان زنده و فعال در وحدت به‌سر میبرند. تقسیم کار است که آنها را از هم جدا و مستقل میکند. تأکید بر این نکته لازم است که وحدت هستی و آگاهی بحثی صرفاً نظری و مکتبی نیست، بلکه لازمۀ وجود انسان زنده و تولیدکننده همچون موجود اجتماعی و تاریخیِ هدفدار این است که دست و مغز او کلیت واحدی را تشکیل دهند. آگاهی انسانها، که خود را بهصورت گفتار و زبان نشان داد، بر زمینۀ کار و تولید جمعیِ انسانها بهوجود آمد و، به‌گفتۀ جورج تامسن، «روابط اجتماعیِ انسانها تعیین می‌کرد که زمین و محصولات طبیعیِ آن ــ موضوع کارِ انسان ــ به چه شکلی به آگاهی انسان درآیند».۳۶ ازهمینرو، معنی وحدت هستی و آگاهی ناگزیر چیزی جز هستیِ آگاه (یا آگاهیِ استوار بر هستی) نیست. و این همانا جان کلام ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس است: «هستی اجتماعیِ انسانهاست که آگاهی اجتماعیِ آنان را تعیین میکند، و نه برعکس».۳۷ در این گفته، هیچ نشانی از آنچه لنین آن را «استقلال» هستی اجتماعی از آگاهی اجتماعی مینامد، دیده نمی‌شود.
اما بررسی پسرفت لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نسبت به رویکرد انتقادیِ مارکس به فلسفه، اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، ناقص خواهد ماند اگر به نظریۀ لنین دربارۀ شناخت انسان نپردازیم، نظریهای که به «بازتاب» معروف است و بر اساس آن شناختِ انسان «تصویر» یا «کپیِ» واقعیتِ بیرون از انسان است. گفتم که وجه مشترک ماتریالیسم فلسفی و ایدئالیسم و آنچه آنها را متافیزیکی میکند تأیید تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی و بهطور مشخص بهرسمیتشناسی «واقعیت»ی است که مستقل و منتزع از انسان وجود دارد، «واقعیت»ی که ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی آن را به ترتیب «اندیشه» و «ماده» مینامند. اما رابطۀ ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی در این شباهت خلاصه نمی‌شود و آنها دریک مورد مهم با یکدیگر تفاوت دارند. این مورد همان است که مارکس در تز نخست‌اش دربارۀ فویرباخ به آن اشاره میکند. او، پس از اشاره به برخورد نظاره‌گرانه و انفعالیِ ماتریالیسم فلسفی با فعالیت واقعیِ انسانها، مینویسد:
از همین روست که جنبۀ فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته بهگونهای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم فعالیت واقعی و ملموس انسان بهطور کلی را بهرسمیت نمیشناسد.۳۸
انسانی که ایدئالیسم برای ما به تصویر میکشد نسبت به انسانی که ماتریالیسم فلسفی به ما نشان میدهد به انسان واقعی نزدیکتر است، زیرا انسانِ ایدئالیسم در برخورد با دنیای اطرافاش فعال یا کنشگر است و انسانِ ماتریالیسم فلسفی منفعل یا کنشپذیر. برای پیبردن به تفاوت این کنشگری و کنشپذیری، کافی است مفاهیم «خدا» یا «روح»، یعنی شکل انتزاعیشدۀ انسان در ایدئالیسم، را با مفاهیم «ماده» یا «طبیعت»، یعنی شکل انتزاعیشدۀ انسان در ماتریالیسم فلسفی، مقایسه کنیم. خواهیم دید که هر چه در دنیا هست، از جمله همان طبیعت مورد نظرِ ماتریالیسم فلسفی، با فعالیت انسان که ایدئالیسم او را به هیئتی متافیزیکی درآورده است معنی پیدا میکند. بنابراین، هر آنچه در کائنات هست، هستیِ خود را مدیون این «قادر متعال» است. منتها این «قادر متعال» یک عیب «کوچک» دارد و آن این است که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد! با این همه، یعنی با وجود این عیب «کوچک»، نمیتوان منکر شد که انسانی که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد واقعیتر از انسانی است که فقط در ذهن فیلسوف ماتریالیست وجود دارد. چرا؟ زیرا دنیای شناخت فیلسوف ایدئالیست غنیتر و خلاقتر از دنیای شناخت فیلسوف ماتریالیست است. برای پیبردن به این حقیقت کافی است که نظامهای فلسفیِ فیلسوفان ایدئالیستی چون افلاطون و ارسطو را با نظام فلسفیِ فیلسوف ماتریالیستی چون دموکریت مقایسه کنیم. یا در دوران مدرن، نظامهای فلسفیِ کانت و هگل را با نظام فلسفیِ فویرباخ مقایسه کنیم. غنا و آفرینشگری در دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست مدیون حضور فعال انسان ــ هرچند بهصورت انتزاعی ــ در فلسفۀ ایدئالیسم است. بهنظر مارکس، دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست روی سرش ایستاده است (یعنی صرفاً بر کارِ فکری متکی است) و باید روی پایش قرار داده شود(یعنی در پیوند با کارِ مادی قرار گیرد) تا غنا و خلاقیت آن از پوستۀ انتزاعی و متافیزیکیاش بهدرآید و شکل واقعیِ خود را پیدا کند. منظور مارکس از روی پا قراردادن دیالکتیک هگل در واقع قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی است. بهسخن دیگر، مارکس دیالکتیک هگل را بر ماتریالیسم پراکسیسی مبتنی میکند، بی آنکه همراه با کنارگذاشتنِ ایدئالیسم او غنا و آفرینشگری و در یک کلام جنبۀ فعال انسان را در این ایدئالیسم کنار گذارد. او بهاینترتیب از یک‌سو شناخت را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی میسازد و، از سوی دیگر، و بههمین دلیل، کارِ فکری را به عرصهای غنی و پربار از فعالیت نظری (که با فعالیت عملی توأم است) تبدیل میکند، عرصهای که تسلسل تاریخیِ دنیای کارِ مادی را به صورت تسلسل منطقیِ مفاهیم زنده و انضمامی بازمیآفریند، بهگونهای که ــ به گفتۀ او ــ ممکن است این تصور (نادرست) در اذهان ایجاد شود که گویا موضوع مورد شناخت ما «ساختهای پیشینی»۳۹ است. در این روش دیالکتیکی، که مارکس آن را «روش تشریح» (به تفکیک از «روش تحقیق») مینامد، آنچه در جریان فرایند تشریح یا بازنمایی بهدست میآید مجموعهای از مفاهیم است که اگر چه از سادهترین انتزاعهایِ ناشی از روش تحقیق عزیمت میکنند اما با پیشروی از مفاهیم انتزاعی بهسوی مفاهیم انضمامی زندگی واقعیِ موضوع مورد شناخت را بهصورت مفاهیم بیان میکنند، بهطوری که اگر این تشریح با موفقیت انجام گیرد ممکن است چنین بهنظر آید که زندگی واقعی بر اساس این مفاهیم ساخته شده است. مارکس «روش تشریح» خود را در کتاب سرمایه اینگونه توضیح میدهد:
البته روش تشریح باید شکل متفاوتی از روش تحقیق داشته باشد. تحقیق باید به جزئیات موضوع مورد شناخت پیببرد، شکلهای مختلف تحولِ آن را تجزیه و تحلیل کند و به رابطۀ درونیِ آنها دست یابد. تنها پس از انجام این کار است که میتوان حرکت واقعیِ موضوع را بهدرستی تشریح کرد. اگر این تشریح با موفقیت انجام گیرد، اگر زندگیِ موضوعِ مورد مطالعه بهصورت مفاهیم بیان شود، آنگاه ممکن است چنین به نظر آید که با ساختهای پیشینی سر و کار داریم.۴۰
مارکس در مقالۀ «روش اقتصاد سیاسی»، در گروندریسه، بنیادهای نقد اقتصاد سیاسی، روش دیالکتیکیِ خود را برای بررسی مقولات اقتصادی مفصلتر توضیح میدهد و آن را همچون روشی صحیح که از انتزاعهای واقعی عزیمت میکند و به مفاهیم زنده و انضمامی میرسد در مقابل روش حرکت از مفاهیم انضمامیِ گنگ و آشفته بهسوی ایده‌ها‌ی انتزاعی قرار میدهد. مینویسد:
هنگامی که کشور معینی را از نظر اقتصاد سیاسی بررسی می‌کنیم، از جمعیت آن، از توزیع این جمعیت در میان طبقات، از شهر، روستا، ساحل، از شاخه‌ها‌ی مختلف تولید، صادرات و واردات، تولید و مصرف سالانه، قیمت کالاها و نظایر آنها شروع می‌کنیم. بهنظر میآید که عزیمت از امور واقعی و انضمامی، از پیششرطهای واقعیِ [اندیشه] و بدینسان، مثلاً در مورد اقتصاد، از جمعیت، که اساس و موضوع کل عمل اجتماعیِ تولید است، کار درستی باشد. اما بررسی دقیقتر به ما نشان میدهد نادرست است. جمعیت، انتزاعی بیش نیست اگر من، برای مثال، طبقات تشکیلدهندۀ آن را کنار گذارم. این طبقات نیز بهنوبۀ خود عباراتی میانتهی خواهند بود اگر من با عناصری که مبنای آنها را میسازند، برای مثال کارِ مزدی، سرمایه و نظایر آنها، آشنا نباشم. اینها نیز بهنوبۀ خود بر مبادله، تقسیم کار، قیمت و نظایر آنها مبتنی هستند. مثلاً سرمایه بدون کارِ مزدی، بدون ارزش، قیمت، پول و غیره، هیچ نیست. بنابراین، اگر از جمعیت شروع می‌کردم درواقع از دریافتی [Vorstellung] آشفته از کلِ [انضمامی] شروع کرده بودم و سپس از طریق تعیّن بیشتر بهگونهای تحلیلی بهسمت مفاهیم [Begriff] ساده‌ترحرکت می‌کردم، یعنی از انضمامیِ بهتخیلدرآمده بهسوی انتزاعهای نحیف میرفتم تا درنهایت به سادهترین تعیّنها برسم. [اما] در این‌جا باید مسیر حرکتام را معکوس می‌کردم تا سرانجام دوباره به جمعیت برسم، اگرچه این بار نه بهعنوان دریافتی آشفته از یک کل بلکه همچون کلیتی سرشار از تعیّنها و روابط بسیار. روش پیشین [حرکت از انضمامیِ بهتخیلدرآمده بهسوی انتزاعهای نحیف] روشی است که علم اقتصاد بهطور تاریخی در زمان شکل‌گیری‌اش به کار بست. برای مثال، اقتصاددانان قرن هفدهم همیشه از کلِ زنده، از جمعیت، کشور، دولت، دولتهای متعدد و نظایر آنها شروع می‌کردند؛ اما همیشه از طریق تجزیه و تحلیل به کشف شمار اندکی از روابط متعیّن، انتزاعی و کلی مانند تقسیم کار، پول، ارزش و نظایر آنها میرسیدند. همین که این عناصر تکین کموبیش تثبیت و تحکیم و منتزع شدند، نظامهای اقتصادی بهوجود آمدند که از روابط ساده، مانند کار، تقسیم کار، نیاز، ارزش مبادله عزیمت می‌کردند و به سطح دولت، مبادلۀ بین کشورها و بازار جهانی میرسیدند. بدیهی است که روش اخیر از نظر علمی درست است. انضمامی از آن رو انضمامی است که حاصلِ جمع تعیّنهای بسیار و، ازهمینرو، وحدت عناصر گوناگون است. بنابراین، در فرایند اندیشیدن همچون فرایند تجمیع، همچون نتیجه، ظاهر می‌شود و نه همچون نقطۀ عزیمت، اگرچه خود نقطۀ عزیمت واقعی و، بههمین دلیل، نقطۀ عزیمت مشاهده [Anschauung] و دریافت است. در مسیر نخست، دریافت کاملِ [امر انضمامی] زایل می‌شود تا یک تعیّن انتزاعی بهدست آید؛ در مسیر دوم، اندیشه از تعیّنهای انتزاعی عزیمت میکند تا امر انضمامی را بهصورت فکر بازتولید کند. چنین بود که هگل دچار این توهم شد که گویا واقعیت محصول اندیشۀ خودپرداز است، اندیشهای که ژرفای خود را میکاود و درون خویش را بهمعرض نمایش میگذارد؛ حال آنکه روش حرکت از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن اندیشه پرداختن به امر انضمامی را در دستور کار خود قرار میدهد و آن را بهعنوان مفهوم انضمامی باز میآفریند. اما این روش بههیچوجه همان فرایندی نیست که در جریان آن امر انضمامی بهوجود میآید.۴۱
نقل این گفتۀ طولانی از مارکس را از آن رو ضروری دیدم که اولاً برای درک شناخت دیالکتیکیِ مفاهیم و مقولات اقتصاد سیاسی از منظر انتقادیِ مارکس بهویژه برای فهم روند تشریح این مفاهیم در کتاب سرمایه حائز اهمیت بسیار است. ثانیاً با موضوع بحث کنونی ربطی وثیق دارد و همچون آینه تفاوت و در واقع پسرفت عمیق نظریۀ «بازتاب» لنین را نسبت به روش شناخت مارکس نشان میدهد. آنچه مارکس در این‌جا میگوید در واقع بیان دیگری است از چهگونگی پشت و رو کردن یا روی پا قراردادن دیالکتیک هگل، یعنی قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی. مارکس با این رویکرد خود، چنانکه گفتم، از یک‌سو شناخت انسان را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی میسازد و، از سوی دیگر و به همین دلیل، کارِ فکری را به عرصهای غنی و پربار از فعالیت نظریِ انسان تبدیل میکند، عرصهای که دنیای کارِ مادی را به صورت مفاهیم زنده و انضمامی بازمیآفریند. بهبیان دیگر، آنچه در این‌جا میخوانیم شرحی است اجمالی و موردی از تلاش مارکس برای جذب «جنبۀ فعال» انسان در فلسفۀ هگل ضمن مرزبندی با شکل انتزاعی و ایدئالیستیِ آن.
چنانکه آمد، مارکس در این‌جا از دو روش تشریح سخن میگوید و به‌صراحت یکی را «نادرست» و دیگری را «درست» مینامد. بهنظر مارکس، روش تشریحِ نادرست عبارت است از حرکت از واقعیت انضمامی بهسوی مفاهیم انتزاعی، برای مثال شروع از جمعیت در اقتصاد سیاسی و حرکت بهسوی مفاهیمی چون طبقه، سرمایه، کارِ مزدی، پول، قیمت، ارزش و… . مارکس میگوید بهنظر میرسد عزیمت از واقعیت زنده و انضمامی ــ که بهنظر مارکس «پیششرط واقعیِ» شناخت است ــ کار درستی باشد. حال آنکه درست نیست. چرا؟ زیرا آنچه بهاینترتیب به‌واسطۀ قوۀ احساس و فهم درک می‌شود چیزی جز یک انتزاع گنگ و آشفته نیست. ما همین که در خیابان وسیلۀ نقلیۀ بزرگ و درحالحرکتی را میبینیم که شماری انسان در آن نشستهاند آن را با مفهوم «اتوبوس» در ذهن خود ثبت می‌کنیم. اما این مفهوم، تیره و تار و آشفته است و هیچ چیز انضمامی و مشخصی دربارۀ آن وسیلۀ نقلیه به ما نمی‌دهد: چه نوع اتوبوسی است؟ مسافربری است یا شخصی؟ اگر مسافربری است، درونشهری است یا بینشهری؟ اگر درونشهری است، مبدأ و مقصدش کجاست؟ … برای آنکه اینها را بدانیم باید روی مفهوم اولیۀ خود متمرکز شویم و بهاینترتیب تیره و تاریِ و آشفتگی آن را رفع کنیم. اما حاصل این متمرکزشدن، جداکردن مسافربری از شخصی، درونشهری از بینشهری، خطِ فلان از خطِ بهمان و… است و اینها همه بهمعنی انتزاعیکردنِ بیش از پیش و مرحله به مرحلۀ مفهوم اولیۀ ما دربارۀ «اتوبوس» است. بیتردید، حاصل این سیر، روشنشدن درک اولیۀ ما از اتوبوس است. اما این دیگر مفهومی نیست که دربرگیرندۀ تمام ویژگیها و تعیّنهایی باشد که ما در حرکت خود از انضمامی به انتزاعی آنها را یکییکی جدا کردهایم. بهعبارت دیگر، رفع تیره و تاری و آشفتگیِ درک اولیۀ ما ناگزیر به مفاهیم انتزاعیِ پیوسته سادهتر و نحیفتر انجامیده است.
برداشت اقتصاددانانِ قرن هفدهم از «جمعیت» نیز برداشتی تیره و تار و آشفته بوده است. تلاش ذهنیِ آنان برای روشنکردن این برداشت از واقعیت انضمامیِ جمعیت در جامعۀ سرمایهداری، ناگزیز به درک طبقاتِ تشکیل دهندۀ این جمعیت میانجامد. اما این طبقات نیز نمیتوانند بهروشنی شناخته شوند مگر آنکه مبنای اقتصادی آنها یعنی سرمایه و کارِ مزدی درک شوند. درک روشنِ اینها نیز در گرو دستیابی به مفاهیم انتزاعیترِ ارزش و پول و… است. به این ترتیب، روش شروع تشریح از واقعیت زنده و انضمامیِ جمعیت ما را صرفاً به شناختی ساده، انتزاعی و یکجانبه از این واقعیت میرساند و بههیچوجه جنبه‌ها‌ی گوناگون و متنوع آن را به ما نشان نمی‌دهد. چرا؟ زیرا شناختِ کلیت زنده و انضمامیِ واقعیت در گرو فعالیت خلاق و آفرینشگر ذهن ماست، حال آنکه روش حرکت از واقعیت انضمامی بهسوی مفاهیم انتزاعی جز متمرکزشدن روی واقعیت متضمن هیچگونه فعالیت ذهنیِ خلاق و آفریننده نیست. لازمۀ این فعالیت ذهنیِ خلاق و آفرینشگر ساختن اندیشه‌ها‌ی جدیدی است که واقعیت زنده و انضمامی را بهصورت مفاهیم زنده و انضمامی بازآفریند، و این نیز بهنوبۀ خود در گرو حرکت از مفاهیم انتزاعیِ ساده و نحیف به سوی مفاهیم انضمامی و سرشار از ویژگی و تعیّنهای گوناگون است. در مثالِ مارکس دربارۀ جمعیت، در پایان این حرکت ما دوباره به مفهوم جمعیت میرسیم، اما این مفهوم دیگر آن درک گنگ و آشفته یا «انضمامیِ بهتخیلدرآمدۀ» آغازین نیست بلکه نتیجۀ فرایندی از تجمیع است که دم به دم به واقعیت نزدیکتر می‌شود. روشن است که مارکس در این‌جا دارد با «پوستۀ ایدئالیستیِ» دیالکتیک هگل مرزبندی میکند، آنگاه که با تیزبینی خاص خود میگوید هگل دچار این توهم شد که روش بازآفرینیِ دیالکتیکیِ واقعیت در ذهن همان روش بهوجودآمدن امر انضمامی در واقعیت است. اما این نیز بههمان اندازه روشن است که گذشته از این جنبۀ انتقادی، که معلول جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است، مارکس از جنبۀ غنای فکری و بازآفرینیِ واقعیت بهصورت مفهوم ــ جنبه ای که به کارِ فکریِ هگل مربوط می‌شود ــ در واقع از «هستۀ عقلانیِ» دیالکتیک هگل دفاع میکند. همین جنبۀ اخیر است که در نظریۀ شناخت لنین یعنی نظریۀ «بازتاب» بهکلی غایب است، و در همینجاست که به تفاوت کنشگری در شناختِ مبتنی بر پراکسیسِ مارکس با کنشپذیری و انفعال در ماتریالیسم فلسفیِ لنین پیمیبریم. دنیای شناخت مارکس سرشار از فعالیت فکریِ خلاق و آفرینشگر است، «فکری که ژرفای خود را میکاود و درون خویش را بهمعرض نمایش میگذارد»، حال آنکه نظریۀ شناخت لنین کارِ فکریِ انسان را تا حد «کپی»کردن واقعیت فرو میکاهد و بدینسان از مغز انسان یک ماشین فتوکپیِ حقیر و فقیر میسازد.
اما خطای بزرگی خواهد بود اگر تفاوت این دو روش شناخت را صرفاً در مسئلۀ غنا و خلاقیت فکری خلاصه کنیم. تفاوت اصلی این دو روش بسی مهمتر از این است، و آن این‌که «کپی»کردن بهعنوان نظریۀ شناخت هیچ معنایی ندارد مگر نمایش همان «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایهداری، حال آنکه روش شناخت مارکس، درست برعکس، حقیقت نهفته در پس «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایهداری را نشان میدهد، حقیقتی که ایدئولوژی حاکم بر دنیای سرمایهداری آن را یا پنهان میکند یا بهگونهای وارونه و تحریفشده و کجومعوج نمایش میدهد. علت این تفاوت نیز همان است که آن را پیش‌تر نشان دادم: نظریۀ شناختِ لنین بر کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی مبتنی است، حال آنکه روش شناخت مارکس بر وحدت کارِ فکری و کارِ مادی استوار است. کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی خود خصلت ایدئولوژیک دارد و، ازهمینرو، قادر به کنارزدن پرده از روی ایدئولوژی بورژوایی نیست و جز همان واقعیت برساختۀ بورژوازی چیز دیگری را بهعنوان واقعیت نمیشناسد. در این‌جا برای نشان دادن این‌که روش مارکس چهگونه حقیقت نهفته در پس ایدئولوژی بورژوایی را بیرون میکشد و در معرض نمایش میگذارد، به نمونهای از نقد مارکس بر نگرش اقتصاددانان سرمایهداری اشاره می‌کنم.
بر اساس آنچه اقتصاددانان بورژوا (مثلاً آدام اسمیت) دربارۀ سرمایهداری میگویند، سرمایهدار مبلغی را صرف خرید مواد اولیه میکند، پولی را به استهلاک ساختمان و ماشین آلات و وسایل دیگر اختصاص میدهد، و وجهی را نیز به عنوان مزد به کارگر میپردازد تا کالای مورد نظرِ او را تولید کند. بر این اساس، مجموع این وجوه، قیمت کالای تولیدشده را تشکیل میدهند، که سرمایهدار آن را به قیمتی بالاتر از آن در بازار به فروش میرساند. به این ترتیب، طبق این تصور، سود سرمایهدار عبارت است از تفاوت قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. این تصور در واقع «بازتاب» یا «کپی» همان «واقعیت»ی است که جامعۀ سرمایهداری به افرادی که در این جامعه زندگی می کند، نشان میدهد، و نظریهپرداز بورژوازی را، که به کارِ فکری صرف اشتغال دارد، گمراه میکند و از او یک ایدئولوژیست میسازد. حال آنکه روش مارکس ورای این «واقعیت» را نشان میدهد. مارکس میگوید این تصور محصول تغییر شکلی است که خودِ جامعه سرمایهداری آن را بهوجود میآورد: تغییر شکل «ارزش کالا» به «قیمت تولید کالا». این تغییر شکل چنین مینمایاند که گویا مزد معادل ارزش کل کارِ کارگر است. اما این نمایش، حقیقت «کوچک»ی را در پس خود پنهان میکند و آن این است که آنچه در معاملۀ بین کارگر و سرمایهدار خریدوفروش می‌شود کار نیست بلکه نیروی کار است. موضوع هر خرید و فروشی یک کالاست. نیروی کارِ کارگر است ــ و نه کارِ او ــ که در جامعۀ سرمایهداری به کالا یعنی محصولی برای خریدوفروش تبدیل می‌شود. کار بهمنزلۀ یک فرایند تولیدی پیامد مصرف نیروی کار است و پس از معاملۀ کارگر و سرمایهدار متحقق می‌شود و، بههمین دلیل، نمیتواند موضوع این معامله باشد. موضوع این معامله کالایی است متشکل از تن و بدن و دست و پا و سر کارگر که او آن را در ازای مزد برای مدت معینی در اختیار سرمایهدار میگذارد. اما این کالا با همۀ کالاهای دیگر یک فرق مهم دارد و آن زنده بودن آن است، عاملی که باعث می‌شود استفاده از آن ارزشی بیش از آنچه صرفش شده تولید کند. بهعبارت دیگر، سرمایهدار نیروی کارِ کارگر را میخرد اما از کارگر کار میکشد. بنابراین، آنچه بهنام سود نصیب سرمایهدار می‌شود در واقع بخشی از ارزش اضافیِ ناشی از تفاوت بین ارزش نیروی کار و ارزش کار است، و نه تفاوت بین قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. میبینیم که آنچه ایدئولوژی بورژوازی آن را پنهان میکند و یا بهگونهای وارونه و جعلی نمایش میدهد چیز «بیاهمیت»ی به نام استثمار انسان از انسان است، همین!
دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، بهویژه نظریۀ «بازتاب» او و دستگاه فتوکپیاش، هراندازه هم دقیق عمل کند نمیتواند این حقیقتِ پنهانشده در پس ایدئولوژی بورژوازی را نشان دهد، درست به این دلیل که خود سرشتی ایدئولوژیک دارد. این دستگاه ایدئولوژیک فقط میتواند ایدئولوژی بورژوازی را کپی کند تا آن را در خدمت یک سیاست معین به کار گیرد: سیاست حزب بلشویک. تا آن‌جا که به این نکته مربوط می‌شود، حق با آنتون پانهکوک است آنگاه که دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را نقد میکند، هرچند او خود دچار این نقص اساسی است که مارکسیسم را ایدئولوژی نمیداند. او در اثر خود به نام لنین در مقام فیلسوف مینویسد:
کتاب لنین جزئی از یک اقامۀ دعوا بود، نوعی اعلام جرم؛ و به همین دلیل برای اثبات ادعایش به مجموعهای از دلایل و شواهد نیاز داشت. پای یک مسئلۀ سیاسیِ مهم در میان بود؛ ماخیسم دکترینهای بنیادین و وحدت نظریِ «حزب» را مورد تهدید قرار داده بود؛ ازهمینرو، سخنگویان «حزب» باید تکلیف خود را با این مسئله روشن می‌کردند. ماخ و آوناریوس به خطری برای «حزب» تبدیل شده بودند؛ بنابراین، چیزی که اهمیت داشت این نبود که ببینیم در آموزشهای آنان چه چیزهای درست و ارزشمندی وجود دارد تا به یاری آنها دیدگاه‌ها‌ی خودمان را متحول کنیم. مسئلۀ مهم این بود که آنها را بیاعتبار کنیم، آبرویشان را ببریم، و بهمثابۀ آشفتهفکرانی که سخنان ضدونقض میگویند، مزخرفات درهم‌برهم به زبان می‌آورند، به گفته‌ها‌ی خود باور ندارند و میکوشند عقاید واقعیِ خود را پنهان کنند، افشایشان کنیم.۴۲
البته لنین چند سال بعد، چنانکه خواهیم دید، تحت تأثیر هگل در دفترهای فلسفیِ خود (دربارۀ هگل) تا حدی از دیدگاه ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و از نظریۀ بس‌تقلیلگرایانۀ «بازتاب» فاصله گرفت. منتها این فاصلهگیری درحد ترجیح «ایدئالیسم زرنگِ» هگل به «ماتریالیسم کودنِ»۴۳ فویرباخ و پلخانف و بیان این نکته باقی ماند که «شناخت انسان نه فقط بازتاب جهان عینی است بلکه آن را میآفریند»۴۴. بهسخن دیگر، لنین هیچگاه به نقص اصلیِ نظریۀ شناخت خود، یعنی انفصال کارِ فکری از کارِ مادی، پینبرد. این نکته ما را به فصل بعدیِ این بخش، یعنی فاصلهگیری لنین از ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و نزدیکی به دیالکتیک هگل، میرساند.
تیر ۱۴۰۱
*فصل پنجم از مبحث «لنین و دگردیسی قطعی کمونیسم مارکس»
پی‌نوشت‌ها
This refers to Aristotle’s view of humankind – in his best-known work on ethics – as defined by the “capacity for deliberative imagination” (Nicomachean Ethics I.13) and Feuerbach’s view of humankind as reflected in his famous statement “Der Mensch ist was er isst” (The Mystery of Sacrifice, or Man is What He Eats, 1862).
2 Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.147.
3 Ibid., p.23-4.
4 Ibid., p.29.
5 Ibid., p.32.
6 Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.
۷ Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.32.
8 Ibid.
9 Berkeley, George, Three Dialogues between Hylas and Philonous, the Third Dialogue. Emphasis added.
10 Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.40.
11 Ibid., p.41.
12 Ibid., p.40.
13 Ibid., p.82.
14 Ibid., p.84.
15 Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000 p.191.
16 Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.101.
17 Ibid., p.102-3.
18 Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.
19 Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.105.
۲۰ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan,Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.
21 Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.105.
۲۲ Ibid., p.106.
23 Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.
24 Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.106.
۲۵ Ibid. p.138.
26 Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.
27 Lenin, V.I., Materialism and Empirio-criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy, Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.141-2
28 Ibid., p.142.
29 Ibid., P.146.
30 Ibid., p.147.
31 Ibid.
32 Ibid., p.229.
33 Ibid., p.231.
34 Ibid., p.325
35 Ibid., p.323.
36 Thomson, George, Studies in Ancient Greek Society, The First Philosophers, Lawrence & Wishart, 1972, p.46.
37 Marx, Karl, “Preface to A Critique of Political Economy”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.425.
38 Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.
39 Marx, Karl, Capital, A Critique of Political Economy, Vol.1, Introduced by Ernest Mandel, Translated by Ben Fowkes, Penguin Books (in association with New Left Review), first published 1976, p.102.
40 Ibid.
41 Marx, Karl, Grundrisse, Foundations of the Critique of Political Economy, translated with a foreword by Martin Nicolaus, Penguin Books, 1973, p.100-1.
42 Pannekoek, Anton, Lenin as Philosopher, edited, annotated, and with an introduction by Lance Byron Richey, Marquette University Press, 2003, p.126.
43 Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book Lectures on the History of Philosophy”, Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.274.
44 Lenin, V.I., “Conspectus of Hegel’s Book The Science of Logic”, Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.212.
