آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس …فصل دوم: مارکسیسمِ انگلس

آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس

 

فصل دوم: مارکسیسمِ انگلس

پیشینۀ کاربرد واژه‌ها‌ی «مارکسیست» و «مارکسیسم» به دورانِ پس از شکست کمون پاریس و سال­های پایانی و در واقع افول انترناسیونال اول باز می­گردد، آن­گاه که آنارشیست­های درون انترناسیونال، و در رأس آنها باکونین، بر زمینۀ این شکست و افول، با طعنه و نیش و کنایه طرفداران مارکس را «مارکسیست» نامیدند. آنان، که خود را ضداقتدارگرایی می‌دانستند، به­این­ترتیب می­خواستند طرفداران مارکس را تابع «اقتدارگراییِ» او نشان دهند:

واژۀ «مارکسیسم» را نخست میخاییل باکونین در مبارزه‌اش با مارکس به کار برد. به‌نظر باکونین، «مارکسیسم» معادل «اقتدارگرایی» (authoritarianism) بود. واژۀ «مارکسیست» را نیز نخست باکونین در جنگ با انترناسیونال اول به کار برد، آن‌گاه که پیروان سیاسیِ مارکس را چنین نامید.^۱

هواداران مارکس در فرانسه، جایی که بیش از کشورهای دیگر محل جنگ و جدال این دو جریان بود، ابتدا این عنوان را نمی‌پذیرفتند. اما وقتی در«حزب کارگران فرانسه» بین «پوسیبیلیست­ها» و «گِدیست­ها» اختلاف پیش آمد، دومی­ها برای آن‌که وفاداری خود را به مارکس نشان دهند خود را «مارکسیست» نامیدند:

در سال ۱۸۷۳، در کنگرۀ انترناسیونال در ژنو، پل لافارگ، که سپس داماد مارکس شد، از نیاز به ایجاد «حزب مارکسیستی» سخن‌گفت.^۲

موضع مارکس در قبال این عنوان همان جملۀ مشهور او در اواخر دهۀ هفتادِ قرن نوزدهم بود: «تنها چیزی که می‌دانم این است ‌که من “مارکسیست” نیستم»^۳. افزون بر این، مارکس پس از بازگشت از سفر کوتاهی به فرانسه در اواخر عمرش در سال ۱۸۸۲، که همزمان بود با برگزاری دو کنگرۀ جداگانه از سوی دو جریان فوق، در نامه­ای به انگلس به­تاریخ ۳۰ سپتامبر ۱۸۸۲ نوشت: «مارکسیست­ها و ضدمارکسیست­ها هر کاری از دست­شان می­آمد کردند تا سفرم را به فرانسه خراب کنند».^۴

برخورد انگلس نیز در این مورد، تا پیش از مرگ مارکس، مؤید موضع مارکس بود. به گفتۀ ماکسیمیلیان روبل:

انگلس بهتر از هرکس دیگری می‌دانست که این عنوان [مارکسیستی] خطر تحریف معنای ژرف نظریه­ای را در بر دارد که باید بیان نظریِ یک جنبش اجتماعی باشد و نه آیینی که کسی آن را برای خدمت به منافع نخبگان روشنفکر اختراع کرده است.^۵

اما انگلس کمتر از پنج سال پس از مرگ مارکس، در پیش­گفتار لودویک فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان، از «جهان­بینی مارکسیستی» سخن گفت:

در این ‌میان، جهان­بینی مارکسیستی نمایندگانی یافته است که از مرزهای آلمان و اروپا بسی فراتر می­روند و به تمام زبان­های ادبیِ دنیا سخن می­گویند.^۶

آن‌چه انگلس را به کاربردِ «جهان­بینی مارکسیستی» و «مارکسیسم» واداشت همانا الزامات متمایزساختنِ خود و هواداران مارکس از دیگران و به­ویژه رقابت مارکسیست‌ها با آنارشیست­ها با هدف مبارزۀ حزبی برای کنار ­زدن رقیب از صحنۀ کسب قدرت سیاسی بود. در سال ۱۸۸۹، آن­گاه که در چپِ فرانسه بین «پوسیبیلیست­ها»، «بلانکیست­ها» و «بروسیست­ها» در یک‌سو و «کولکتیویست­ها» و «گِدیست­ها» در سوی دیگر اختلاف پیش آمد ــ به‌طوری که هرکدام از این دو جریان تصمیم گرفتند کنگرۀ جداگانۀ خود را برگزار کنند ــ انگلس با «مارکسیست»­نامیدنِ جریان دوم جانب آن را گرفت. او سپس در نامه­ای به لورا لافارگ (دختر مارکس و همسر  پُل لافارگ) به تاریخ ۱۱ ژوئن ۱۸۸۹ نوشت:

اما برتری ما بر آنارشیست­ها را پس از ۱۸۷۳ جانشینان آنها به چالش کشیدند، و از همین ­رو من انتخابی نداشتم. اکنون ما با پیروزی بر آنها به‌دنیا نشان داده­ایم که تقریباً تمام سوسیالیست­های اروپا «مارکسیست»اند. این مسئله آنها را دیوانه می‌کند که خودشان بودند این نام را روی ما گذاشتند و اکنون تنها مانده­اند تا هایندمن تسلایشان دهد.^۷

نیک پیداست که انگلس خرسند بوده که «مارکسیسم» و عنوان «مارکسیست» شهرت جهانی پیدا کرده بوده است. اما، بازهم به­گفتۀ ماکسیمیلیان روبل،

هنگامی که انگلس تصمیم گرفت واژه‌ها‌ی “مارکسیست” و “مارکسیسم” را از رقبای سیاسی­اش بگیرد و به خود اختصاص دهد تا به­این­ترتیب یک عنوان خصم­آمیز را به یک نام افتخارآمیز تبدیل کند، به‌هیچ وجه فکر نمی‌کرد با این ژست مبارزه­جویانه (یا تسلیم‌طلبانه؟) به پدرخواندۀ اسطوره­ای تبدیل می‌شود که مقدر بود بر قرن بیستم حکومت کند.^۸

انگلس را به­این­ترتیب می­توان بنیان­گذار مارکسیسم نامید. انگلس همچنین نخستین کسی بود که برای مارکسیسم  سه جزء قائل شد که هر یک از آنها از منبعی خاص سرچشمه می­گرفت: جزءِ فلسفی از فلسفۀ کلاسیک آلمان، جزءِ اقتصادی از اقتصاد سیاسی انگلستان و جزءِ سیاسی از سوسیالیسم فرانسه. حال آن‌که مارکس در هیچ­جا دامنۀ نظریه­اش را به سه جزءِ فلسفه و اقتصاد و سیاست فرونکاهیده بود. او در جاهای مختلف به مسائل فرهنگی، حقوقی، هنری، ادبی، آموزشی و… نیز پرداخته بود و، مهم­تر از این، نه تنها بین سه جزءِ فوق نیز به نظمی سلسله مراتبی ــ به‌معنای تقدم فلسفه بر اقتصاد و سپس اقتصاد بر سیاست ــ قائل  نبود بلکه اساساً فلسفه را به‌عنوان ملکه یا پدرخواندۀ علوم به نقد کشید و به فراسوی آن گذر کرد.

نخستین جایی که نظریۀ مارکس به سه جزءِ فلسفه و اقتصاد و سیاست تقسیم شده و با انتساب نظمی سلسله­مراتبی به این اجزاء در واقع آنها به یک نظام فکری یا، به­گفتۀ انگلس، یک «جهان بینی» تبدیل شده­اند کتاب انگلس به­نام آنتی­دورینگ است، که نام کاملش انقلاب آقای اویگن دورینگ در علم است. البته، چنان­که انگلس در پیش­گفتارش بر این کتاب در سال ۱۸۷۸ می­نویسد، او قصد ساختنِ یک نظام فکری در مقابل نظام فکریِ دورینگ را نداشته است. افزون بر این، آنتی­دورینگ در زمان حیات مارکس منتشر شده (سال ۱۸۷۸) و، چنان­که بازهم انگلس در پیش­گفتار آن در سال ۱۸۸۵ – پس از مرگ مارکس – می­نویسد، او کل دست­نوشتۀ کتاب را برای مارکس خوانده بوده و به­گفتۀ او حتی فصل مربوط به اقتصاد را نیز مارکس نوشته است. با این همه، اولاً، صرف نظر از این که انگلس قصد ساختن یک نظام فکری در مقابل نظام فکریِ دورینگ را داشته است یا نه، او به­طور واقعی و عینی ناچار بوده علاوه بر برخورد سلبی با دیدگاه‌ها‌ی دورینگ نظرات اثباتی خود را، آن هم به­صورت نظمی سلسله­مراتبی، بیان کند و نام آن را «جهان­بینی» بگذارد. این الزام او را واداشته است که

با آقای دورینگ در چنان قلمرو پهناوری مقابله کند که او در آن به تمام چیزهای دنیا، و نیز بسیاری چیزهای دیگر، پرداخته بود.^۹

 و باز همین الزام بوده که انگلس را به هموارکردن راه برای تبدیل دیدگاه‌ها‌ی مارکس به ­نوعی نظام ایدئولوژیک کشانده است، نظامی که مارکسیست­ها از آن پس هر اندیشه­ای غیر از آن را انحرافی نامیده­اند. ثانیاً، به­رغم این گفتۀ انگلس که مارکس از متن کتاب باخبر بوده و حتی یک فصلِ آن را او خود نوشته است، تا کنون سندی دال بر این که مارکس این­گونه نظام­سازی انگلس را از نظرات او  و خودِ انگلس تأیید کرده باشد به دست نیامده است. با این همه، چنان­که انگلس می­گوید، مارکس کتاب آنتی­دورینگ را خوانده بوده و، بر اساس این گفته، او به‌طبع می‌دانسته که انگلس نظریه­اش را «جهان بینی» نامیده است. اما چه بسا خیلی ساده از کنار این مفهوم گذشته و با خواندن آن حساسیتی در او ایجاد نشده است، زیرا تجربۀ آن برای او پیش نیامده بود که مفهوم «جهان بینی» می‌تواند به محمل سهل و ساده­ای برای پرورش یک «ایدئولوژی» جدید تبدیل شود. اگر این تجربه برای مارکس پیش آمده بود که از دل اندیشۀ «جهان بینی» بعدها مفهوم «ایدئولوژی» بیرون خواهد آمد ــ همان مفهومی که او آن را در کتاب  ایدئولوژی آلمانی  نقد کرده بود ــ شاید در بارۀ کاربرد مثبت آن از سوی انگلس سکوت نمی‌کرد. البته در این‌جا این نکتۀ مهم را نیز نباید از نظر دور داشت که مارکس انسانی بود که با دقت و وسواس عجیبی به همبستگی و رفاقتش با انگلس اهمیت می­داد، به آن احترام می­گذاشت و به­هیچ­وجه حاضر نبود آن را قربانی اختلاف­های نظری (از نوعی که با انگلس می­توانست داشته باشد) کند. این نکته را از خلال بسیاری از نامه‌نگاری‌های خصوصیِ مارکس و انگلس به یکدیگر به­روشنی می­توان دریافت. افزون بر این، می‌دانیم که مارکس برای ادامۀ برنامه‌اش در مورد نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی سخت به کمک مالیِ انگلس نیاز داشت، و انگلس نیز البته این کمک را وظیفۀ رفیقانۀ خود می‌دانست. اما تکمیل و به‌سرانجام رساندن این برنامه برای مارکس چندان مهم بود که ممکن است ترجیح داده باشد از اختلاف‌های نظری‌اش با انگلس سخنی نگوید، مبادا در تداوم کمک دوست‌اش وقفه‌ای ایجاد شود. با این همه، باید گفت که این دلایلِ احتمالی سکوت مارکس را در مورد دیدگاه‌هایی که راه را برای دگردیسی نظریِ کمونیسم او به ایدئولوژی مارکسیسم و سپس مارکسیسم- لنینیسم هموار کرد، موجه و پذیرفتنی نمی‌کند.^۱۰

اکنون، با توجه به تمام این نکات، پرسش این است که چه الزامی انگلس را واداشت که از نظرات مارکس و خودش یک نظام فکری یا «جهان­بینی» بسازد، جهان­بینی­یی که او پس از مرگ مارکس آن را «مارکسیسم» نامید؟

انگلس شأن نزول نگارش آنتی­دورینگ را این­گونه توضیح می‌دهد:

اثری که در پی­ می­آید به­هیچ­وجه محصول «تمایل درونی» من نیست. برعکس، سه سال پیش، وقتی آقای دورینگ، در مقام یک آدم خبره و در­همان­حال یک سوسیالیستِ اصلاح‌طلب، ناگهان با انتشار اثرش زمین و زمان را به مبارزه طلبید، دوستانی در آلمان از من خواستند این نظریۀ سوسیالیستیِ  جدید را در ارگان مرکزیِ حزب سوسیال­دموکرات، که آن زمان نشریۀ فولکس اشتات بود، نقد کنم. به‌نظر آنها، اثر دورینگ می­توانست حزب را، که هنوز جوان بود و تازه به‌درجه­ای از وحدت رسیده بود، دوباره دستخوش انشقاق­ها و سردرگمی­های فرقه­ای سازد و، ازهمین­رو، نقد آن کاملاً لازم بود. این دوستان اوضاع آلمان را بهتر از من می­شناختند و، به‌‌همین دلیل، وظیفۀ خود دانستم خواست­شان را بپذیرم. وانگهی، معلوم شد که [پیشتر] بخشی از دست­اندرکاران نشریات سوسیالیستیِ حزب از این نوآیینِ جدید به­گرمی استقبال کرده‌اند، استقبالی که اگرچه معلول حسن نیّت آقای دورینگ بود، اما در عین حال نشان می­داد که در این بخش از نشریات حزب نیز، دقیقاً به­دلیل حسن نیّت آقای دورینگ، این حسن نیّت وجود دارد که دکترین او را بی­آن‌که به آن بیندیشند چشم­بسته بپذیرند. افزون بر این، افرادی هم بودند که داشتند خودشان را آماده می‌کردند این دکترین را به‌شکلی عامه­پسند در میان کارگران ترویج کنند. و سرانجام این‌که آقای دورینگ و فرقۀ کوچکش تمام فوت­و­فن تبلیغاتی و توطئه­گرانه­شان را به‌کار ­بستند تا  فولکس اشتات را مجبور کنند در قبال این دکترین جدید، که با ادعاهای کوبنده­ای به میدان آمده بود، موضع مشخصی بگیرد.^۱۱

جزئیات مربوط به توضیح انگلس، آن­گونه که در پی­نوشت­های آنتی­دورینگ آمده، از این قرار است: اثر اویگن دورینگ اندکی پس از وحدت طرفداران مارکس و انگلس (آیزناخرها) با هواداران لاسال و تشکیل حزب کارگران سوسیالیست آلمان (SAPD) منتشر شد، وحدتی که در کنگرۀ گوتا در سال ۱۸۷۵ شکل گرفته بود. نظرات دورینگ در صفوف سوسیال­دموکرات­ها نفوذ کرد و تأثیر گذاشت. به­علاوه، حتی کسی چون آوگوست بِبِل، که از دوستان نزدیک مارکس و انگلس و از رهبران سوسیال­دموکراسی آلمان بود، پیشتر دیدگاه‌ها‌ی دورینگ را تأیید کرده و او را حامی «سوسیالیسم علمی» نامیده بود. هم‌چنین، یوهان موست، از اعضای حزب فوق که سپس در سال ۱۸۸۰ به­دلیل نظرات آنارشیستی­اش از حزب اخراج شد، دیدگاه‌ها‌ی دورینگ را به­شکلی عامه­پسند در میان کارگران تبلیغ می‌کرد، و از مسئولان فولکس اشتات، ارگان مرکزیِ حزب، می­خواست نظرات دورینگ را منتشر کنند. اینها همه زنگ خطر را برای کسی چون ویلهلم لیبکنشت ــ که در رأس حزب قرار داشت ــ به صدا درآورد، به­طوری که از انگلس خواست دیدگاه‌ها‌ی دورینگ را در ارگان مرکزی حزب نقد کند، و انگلس نیز این درخواست را پذیرفت. همین جا لازم است به نمونۀ دیگری از پیروی انگلس از الزام­ها و مصلحت­های حزبی اشاره کنم و آن تن­دادن او به سانسور پیش­گفتارش بر کتاب مارکس به نام  مبارزۀ طبقاتی در فرانسه است. در سال ۱۸۹۵، حزب سوسیال‌دموکراتِ آلمان (SPD)، که می­خواست این کتاب مارکس را تجدیدچاپ کند، از انگلس خواست پیش‌گفتاری بر آن بنویسد. انگلس این پیش­گفتار  را ــ که در واقع آخرین اثر اوست ــ نوشت، اما رهبری حزب خواهان سانسور آن بخش از مطالبِ آن شد که به سرنگونی و مبارزۀ مسلحانۀ کارگران با دولت بورژوازی مربوط می‌شد، زیرا نگران بود با انتشار آن، حزب زیر فشار دولت آلمان قرار گیرد. به‌گفتۀ کائوتسکی، انگلس درخواست رهبری حزب را پذیرفت و این بخش از مطالب پیش­گفتارش را حذف کرد.^۱۲ همین الزام­های حزبی و مبارزۀ حزب سوسیال­دموکراتِ کارگریِ آلمان برای شرکت در قدرت سیاسی بود که انگلس را واداشت نظرات خود و مارکس را یک­کاسه کند و آنها را به­شکل «جهان­بینی» واحدی درآورد که بعدها آن را مارکسیسم نامید.

بدیهی است که یک­کاسه­شدنِ دیدگاه‌ها‌ی مارکس و انگلس به سود دیدگاهی بود که به الزام­های حزبی بهتر پاسخ می­داد، و این دیدگاه همانا دیدگاه نظام­ساز و علم­مدار انگلس بود و نه دیدگاه عملی‌ـ انتقادیِ مارکس. برای نشان­دادن این‌که دیدگاه انگلس بود، و نه مارکس، که به الزام­های مبارزۀ حزبی برای دست­یابی به قدرت سیاسی بهتر پاسخ می­داد باید به رویکرد انگلس به فلسفه بپردازیم، زیرا همین رویکرد است که راه را برای تبدیل کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم هموار می­سازد. انگلس البته مارکسیسم را ایدئولوژی نمی­نامید. اما به‌رسمیت‌شناختن فلسفه به­عنوان جزءِ نخست و پایه­ی «جهان­بینی مارکسیستی» راه را برای  ایدئولوژی­نامیدنِ مارکسیسم (نخست توسط ادوارد برنشتاین و سپس از سوی لنین)  هموار کرد، زیرا افزون بر الزام‌های حزبی برای کسب قدرت سیاسی لازمۀ تبدیل کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم این بود که آن کمونیسم به قالب نظامی درآید که زاییدۀ کار فکریِ صرف باشد، و این نظام همان فلسفه بود. به‌عبارت دیگر، فلسفۀ ماتریالیسم در تبدیل کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم نقش میانجی و محلل را ایفا کرد، و این کاری بود که به­دست انگلس انجام گرفت. چنان­که گفتم، نخستین کسی که برای مارکسیسم سه جزء قائل شد و جزءِ نخستِ آن را فلسفه نامید انگلس بود. انگلس برای نظریۀ مارکس وجه فلسفی قائل شد، حال ­آن‌که مارکس منتقد فلسفه بود و نه تنها به هیچ فلسفه­ای باور نداشت بلکه اساساً دوران تاریخی اعتبار فلسفه و متافیزیک را پایان­یافته می‌دانست و، ازهمین­رو، در عرصۀ نظریه دوران جدیدی را آفرید که در آن هیچ نظریه­ای نمی­تواند حقیقت داشته باشد مگر آن‌که از دل فعالیت «عملی‌ـ انتقادی» (عملی- نظری) یا «انقلابی» برای تغییر جهان بیرون آمده باشد. با این توضیح، در زیر به تفصیل بیش‌تری به رویکرد انگلس به فلسفه می‌پردازم.

انگلس نیز، همچون مارکس،  فلسفه را به­منزلۀ ملکۀ علوم، یا علمی عام بر فراز سر علوم خاص، نفی می‌کند، اما بدیل او برای فلسفه نه پراکسیس یا انسان فعالِ عملی ‌ـ نظری بلکه یک جهان­بینیِ مبتنی بر علوم واقعی است و، به­این­ترتیب، در واقع نوع دیگری از فلسفه را از درِ دیگر وارد نظریۀ خود می کند. او در آنتی­دورینگ می­نویسد:

فلسفۀ عهد باستان ماتریالیسم ابتدایی و خودجوش بود. این ماتریالیسم قادر نبود رابطۀ فکر و ماده را توضیح دهد. اما نیاز به روشن­کردن این مسئله ابتدا به پیدایش آیینِ روحِ جدا از بدن، سپس به ادعای جاودانگی این روح و سرانجام به پیدایش ادیان یکتاپرست انجامید. بدین­سان، ماتریالیسم کهن را ایدئالیسم نفی کرد. اما با تکامل بعدیِ فلسفه، ایدئالیسم نیز بی­اعتبار گردید و از سوی ماتریالیسم مدرن نفی شد. این ماتریالیسم مدرن، این نفیِ نفی، بازگشت صرف به ماتریالیسم کهن نیست، بلکه تمام محتوای فکریِ دو هزار سال تکامل فلسفه و علوم طبیعی و نیز تاریخ این دو هزار سال را به بنیان­های همیشگی ماتریالیسم کهن می­افزاید. این دیگر فلسفه نیست، بلکه صرفاً جهان­بینی­یی است که باید اعتبار و کاربست خود را نه با یک علم­العلومِ جدا از علوم خاص بلکه با علوم واقعی نشان دهد. بنابراین، فلسفه در این‌جا «نفی» می‌شود، نفی به­ این معنا که «هم از سر راه برداشته می‌شود و هم حفظ می­گردد…»؛ شکلش از سر راه برداشته می‌شود و محتوای واقعی­اش حفظ می‌شود. بنابراین، بررسی دقیق نشان می‌دهد که آن‌چه برای آقای دورینگ فقط «بازی با کلمات» است، محتوای واقعی دارد.^۱۳

انگلس این جهان­بینی را، که در علوم واقعی به کار بسته می‌شود، «دیالکتیک»، «دیالکتیکِ ماتریالیستی»، و در مجموع «ماتریالیسمِ دیالکتیکی» می­نامد. البته ترکیب «ماتریالیسمِ دیالکتیکی» را نخستین بار نه انگلس بلکه یوزف دیتسگن و پس از او گئورگی پلخانف به کار بردند، اما انگلس بود که محتوای آن را پیش از آنها به­تفصیل شرح داد.^۱۴ و این محتوا، که به نظر انگلس در فرایند دیالکتیکیِ نفیِ نفی حفظ می‌شود، همانا فلسفه است. به‌عبارت دیگر، انگلس فقط نام (یا «شکل») فلسفه را تغییر داد و آن را «جهان­بینی» نامید. فهم این نکته دقت چندانی نمی­خواهد که رابطۀ «جهان­بینیِ» مورد نظر انگلس با «علوم واقعی» همان رابطۀ فلسفه (یعنی متافیزیک یا «علم­العلومِ جدا از علوم خاص») با «علوم خاص» است. شاید تنها فرق این دو رابطه آن باشد که در رابطۀ مورد نظر انگلس «علوم خاصِ» زیرمجموعۀ متافیزیک به سه «علم واقعی» محدود می‌شود، علوم مربوط به «طبیعت»، «جامعۀ انسانی»، و «اندیشه»:

 دیالکتیک چیزی نیست جز علم قوانین عام حرکت و تحول طبیعت، جامعۀ انسانی، و اندیشه. ^۱۵

او علم قوانین حرکت در طبیعت را «دیالکتیک طبیعت»، علم قوانین حرکت در جامعه یا تاریخ را «ماتریالیسم تاریخی» و علم قوانین حرکت در اندیشه را «منطق دیالکتیکی» می­نامد، و این عرصه‌ها‌ را زیرمجموعه‌های فلسفۀ ماتریالیسم دیالکتیکی به­شمار می­آورد. به‌این­ترتیب، ماتریالیسم دیالکتیکیِ مورد نظر انگلس چیزی نیست جز نوع جدیدی از متافیزیک. بی­دلیل نیست که انگلس در تمام آثار  فلسفی­اش متافیزیک را صرفاً به‌منزلۀ روش ــ روشی که جهان را نه در حال حرکت بلکه در حالت سکون می­بیند ــ نقد می‌کند و نه همچون فلسفه و نظام فلسفی. به­عبارت دیگر، به­نظر می­رسد انگلس ایرادی در متافیزیک به‌عنوان نظام فکری یا «جهان­بینی» نمی­بیند، و ارائۀ ماتریالیسم دیالکتیکی به‌عنوان «جهان­بینی» از همین نوع نگاه به متافیزیک سرچشمه می­گیرد. دقت در جزئیات این «جهان­بینی» نیز ما را به همان ویژگی­های متافیزیک قدیم می­رساند. ویژگی اصلی این متافیزیک (مابعدالطبیعه)، دست کم از زمان ارسطو به­بعد، برخورد با طبیعت به عنوان هستی­یی است که ابتدا از موجودات اجتماعی و تاریخیِ تولیدکننده و کارورزی به نام انسان منتزع و بدین‌سان نسبت به انسان خارجی می‌شود و سپس چیستی ــ این‌که از چه چیزی ساخته شده، ماده یا اندیشه ــ قوانین، ضرورت، و تأثیرگذاری آن بر جامعۀ انسانی شرح داده می‌شود. نگاه انگلس به طبیعت از این دست است. به‌نظر او، بسته به این‌که فیلسوفان، یعنی همان کسانی که مارکس آنان را تفسیرکنندگانِ صرفِ جهان می‌نامد، چیستیِ طبیعت را با ماده توضیح داده­اند یا با اندیشه، آنها به­ترتیب به دو اردوگاه «ماتریالیسم» و «ایدئالیسم» تقسیم شده­اند.^۱۶

این انتزاع طبیعت از پراکسیس دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس نیز صادق است. طبیعتِ مورد نظر انگلس نیز موجودی خارجی و تهی از انسان‌های اجتماعی و تاریخیِ تولیدکننده و کارورز است، که البته او در مقام ماتریالیست آن را نه برساخته از ایده بلکه متشکل از ماده می‌داند. به این اعتبار، ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس در اردوگاه فلسفه یا متافیزیک ماتریالیستی قرار می­گرفت، و این چیزی نبود جز دگردیسی رویکرد عملی ـ انتقادی یا انقلابی مارکس که، چنان­که دیدیم، حاوی پشت‌سرنهادنِ هر دو اردوگاه ایدئالیسم و ماتریالیسم و گذر به فراسوی آنهاست. ابژه­ای که در‌عین‌حال سوژه است؛ موجودی که صرفاً نمی­ایستد تا او را نظاره کنند بلکه دنیای اطراف خویش و بدین­سان خود را به­گونه­ای هدفمند تغییر می‌دهد؛ موجودی که صرفاً مصرف کننده نیست بلکه آگاهانه و نقشه­مند تولید می‌کند؛ سوژه ـ ابژه­ای که طبیعت را انسانی و تاریخی کرده است؛ چنین است هستی یا وجودِ بی­وقفه­ در­تغییـر از نظـر مارکس. او با طـرح این هستی به‌ عنوان سوژه‌ ـ ابژه، تغییـردهنده‌ ـ شناسنده، تولیدکننده‌ ـ مصرف­کننده و عمل­گرا‌ ـ اندیشه‌ورز، ضمن فراگذشتن از مبحث قدیمِ تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده)، مقوله­ای را طرح می‌کند که در آن فرق بین انسان و طبیعت از میان رفته است، و آن همانا  کار، تولید، و  به‌طور کلی پراکسیس است. فرق پراکسیس با متافیزیک در این است که اولاً از دایرۀ هرگونه نظام فکری بیرون است و اساساً به‌نظام‌درآمدنی نیست، حال­آن‌که لازمۀ هرگونه متافیزیک نظام­پذیری است و، ثانیاً، جهان و بدین­سان خود را بر ‌اساس ضرورت درونیِ آنها تغییرمی‌دهد و، برخلاف متافیزیک، نمی­کوشد جهان واقعی را به‌قالب اصول خود درآورد. از نظر مارکس، وجود یا هستی نه ماده­ای است که سپس اندیشه از دل آن بیرون آمده (آن گونه که ماتریالیست­ها می‌گویند) و نه اندیشه­ای است که سپس ماده را به وجود آورده (چنان که ایدئالیست‌ها مطرح می‌کنند)؛ انسانِ اجتماعی- تاریخی است که فعالانه و آگاهانه دنیای پیرامون خود را تغییر می‌دهد.

در این‌جا، در مبارزۀ بین دو مکتب فلسفیِ ماتریالیسم و ایدئالیسم، مارکس البته یک امتیاز به ایدئالیسم می‌دهد. او «اندیشۀ» ایدئالیست­ها را، که «ماده» را به‌وجود آورده است، به اندیشۀ صرفاً نظاره­گر و صرفاً شناسنده و بدین سان منفعلِ ماتریالیست­ها ترجیح ­می‌دهد. به نظر او، ایدئالیسم در این مورد به حقیقتِ هستی نزدیک­تر است، زیرا برای انسان، که البته در این مکتب به هیئت مبدل «ایدۀ مطلق»، «روح مطلق»، «خدا» و… در ­می­آید، خصلت فعال، دگرگون­کننده و پدیدآورنده قائل است. به‌نظر مارکس، با پیدایش انسان در عرصۀ طبیعت دیگر طبیعت با انسان تعریف می‌شود، و چیزی به­نام طبیعتِ بدون انسان اساساً وجود ندارد که بخواهیم آن را مقدم بدانیم یا مؤخر. هرآن‌چه در طبیعت وجود دارد مُهر و نشان انسان و تاریخ او را برخود دارد و طبیعتِ بدون انسان و تاریخ او چیزی جز یک انتزاع نیست. از سوی دیگر، مارکس ضمن آن‌که تأکید ایدئالیسم بر نقش فعال انسان را تأیید می‌کند، می­گوید در نگرش ایدئالیستی، انسان به موجودی انتزاعی، صرفاً نظری، و فاقد جنبۀ عملی تبدیل می‌شود. مارکس در تز نخست خود دربارۀ فویرباخ وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم  را نقد می‌کند، وجهی که فعالیت راستینِ انسانی را فعالیتِ صرفاً نظری می‌داند. ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی هر دو انسان را نه با فعالیت انقلابی و عملی‌ ـ انتقادی بلکه با فعالیتِ صرفاً نظری تعریف می‌کنند. ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس را از این نظر باید نوعی بازگشت به دورانِ پیش از تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ دانست. بگذارید این نکته را بیشتر توضیح دهم.

هنگامی­که انگلس نظریۀ مارکس دربارۀ «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» را (که عموماً با عبارت نادقیق «ماتریالیسم تاریخی» از آن یاد می‌شود) به کاربستِ ماتریالیسم دیالکتیکی بر عرصۀ جامعه (یا تاریخ) تبدیل می­کند، در واقع وجه دیگر «جهان‌بینی» متافیزیکیِ خود را نشان می‌دهد، زیرا با این تبدیل همان‌گونه که علوم خاص (فیزیک، شیمی، زیست­شناسی، روان‌شناسی و…) کاربستِ متافیزیک در عرصه‌ها‌ی خاص (طبیعت، بدن انسان، روان انسان و…) به­شمار آمده‌اند، علم تاریخ نیز نه محصول عمل دگرگون­ساز انسان بلکه کاربستِ علمی یک جهان­بینی عام بر عرصۀ جامعۀ انسانی شمرده می‌شود. حال آن­که منظور مارکس از «ماتریالیسم نوین» در تزهایی دربارۀ فویرباخ (یا همان «ماتریالیسم پراکسیسی» و «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» در ایدئولوژی آلمانی) نه علمِ منبعث از یک جهان‌بینی متافیزیکی بلکه پراکسیس نظری، فعالیت نظری انسان، است که، به‌نظر مارکس، جزءِ جدایی‌ناپذیر فعالیت عملیِ انسان است. او، در ایدئولوژی آلمانی،  به­صراحت می­گوید «آگاهی هرگز نمی­تواند چیزی جز هستیِ آگاه باشد»^۱۷؛ یعنی، آگاهی هرگز نمی‌تواند چیزی جز پراکسیس خودآگاهانۀ انسان باشد. انگلس، با تقسیم جهان به سه عرصۀ «طبیعت»، «جامعۀ انسانی» و «اندیشه» نه‌تنها طبیعت را از جامعه و اندیشه جدا می‌کند، نه تنها بین اندیشه و عمل اجتماعیِ انسان دیوار می­کشد، بلکه اندیشه را در جایگاهی برتر از جامعه و طبیعت قرار می‌دهد و، بدین­سان، همچون تمام نظام­های متافیزیکیِ پیش از خود نظریه (یعنی محصول کارِ فکری) را بر عمل (کارِ مادی) انسان برتری می­بخشد. به‌سخن دیگر، او میان اندیشه، جامعه، و طبیعت رابطه‌ای سلسله‌مراتبی برقرار می‌کند که در آن نخست اندیشه بر جامعه و سپس جامعه بر طبیعت فرمان می‌رانند. بدین‌سان، چنان‌که در تمام نظام‌های متافیزیکیِ پیشین می‌بینیم، انگلس نظریه (یعنی محصول کار فکری) را برتر از فعالیت عملی (کار مادی) می‌داند، و این دیدگاه تمام فیلسوفانِ پیش از خود را تأیید می‌کند که فعالیت راستینِ انسان فعالیتِ صرفاً نظری است و نه فعالیت عملی‌– انتقادی.

البته مارکس نیز، تا پیش از نقد فلسفه در تزهایی دربارۀ فویرباخ، رهایی پرولتاریا را در گرو اتحاد این طبقه با فلسفه می‌دانست. او در گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه نوشت:

همان­گونه که فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا می­یابد، پرولتاریا نیز سلاح فکری خود را در فلسفه پیدا می‌کند، و همین که آذرخش  فکر به­ژرفی در خاک بکر توده‌ها‌ اثر بگذارد، رهایی آلمانی­ها و تبدیل آنان به موجوداتی انسانی تحقق خواهد یافت. ^۱۸

و نیز:

رهایی آلمان رهایی بشریت است. مغزِ این رهایی فلسفه و قلبِ آن پرولتاریاست. بدون انحلال پرولتاریا نمی­توان فلسفه را واقعیت بخشید و پرولتاریا نیز نمی­تواند خود را منحل کند مگر آن‌که فلسفه واقعیت یابد. ^۱۹

اما مارکس زمانی که اینها را می­نوشت زیر تأثیر فلسفۀ فویرباخ بود، و حتی استعارۀ «مغز» و «قلب» را از او وام گرفته بود. با این همه، طنز مسئله این‌جاست که در همان زمان که مارکس به­پیروی از فویرباخ چنین موضع فیلسوفانه­ای می­گرفت انگلس به‌لحاظ عینی در وضعیتی قرار داشت که او را، به­رغم تأثیرپذیری از فویرباخ، به نفی فلسفه بیشتر نزدیک می‌کرد تا به تأیید آن، و از این نظر می­توان گفت او در این زمان پیشروتر از مارکس بود. در آن زمان، یعنی سال­های آغازین دهۀ ۱۸۴۰، شغل انگلس در کارخانه­ای در منچستر (که در مالکیت پدر او و سرمایه­دار دیگری بود) ایجاب می‌کرد که او هم درک عینی­تر و واقعی­تری از وضعیت زندگی کارگران داشته باشد و هم کارگران پیشروِ انگلیسی، چهره‌ها‌یی چون جورج جولیان هارنی  و ارنست جونز، را بشناسد و با آنها رابطه برقرار کند. در واقع، به­واسطۀ انگلس بود که مارکس بعدها با این کارگران آشنا شد. نتیجۀ فعالیت فکری و نظریِ انگلس در این موقعیت مادی آفرینش دو اثر مهم بود که نقش برجسته­ای در ارتقای خودآگاهی جنبش جهانی طبقۀ کارگر ایفا کردند: کتاب وضع طبقۀ کارگر در انگلستان و مقالۀ «خطوط اساسیِ نقد اقتصاد سیاسی»، مقاله­ای که مارکس در سال ۱۸۴۴ آن را در نشریۀ دویچ ـ فرانتسوزیشه یاربوخر (سالنـامه‌هـا‌ی  آلمانی ـ فرانسوی) منتشرکرد و بعدها گفت الهام­بخش او در پرداختن به نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی بوده است.

با این همه، مارکس بود، و نه انگلس، که در تزهایی دربارۀ فویرباخ به­طور کامل و اساسی از فویرباخ گسست و فلسفه را از موضع پراکسیس به نقد کشید. انگلس این فرایند گسست از فویرباخ را فقط در این حد طی کرد که اعلام کند فویرباخ دامنۀ ماتریالیسم خود را به عرصۀ تاریخ تسری نمی‌دهد. به‌عبارت دیگر، انگلس به فلسفۀ ماتریالیستیِ فویرباخ  باور دارد و اِشکال را نه در خودِ این فلسفه بلکه در ناپیگیری آن می­داند. در واقع، انگلس در حد همان دیدگاه مارکسِ پیش از تزهایی دربارۀ فویرباخ  یعنی اتحاد پرولتاریا و فلسفه باقی می­ماند، با این تفاوت که به­جای فلسفه از علم سخن می­گوید یا، دقیق­تر بگویم، به فلسفه چاشنیِ علمی می­زند، برخوردی که ترکیب­هایی چون «فلسفۀ علمی»، «جهان­بینی علمی» و «سوسیالیسم علمی» از دل آن بیرون آمد، ترکیب­هایی که بعدها باب طبع فیلسوفان و نظریه­پردازان اتحاد شوروی و اقمار آن درآمد و ورد زبان آنها شد. دانلد کلارک هاجِس برای توضیح این برداشتِ انگلس از آمیختگی علم و فلسفه مفهوم «فراعلم» (metascience) را به‌کار می­گیرد:

تلاش­های انگلس در جهت معنادار­کردن مارکسیسم برای دانشمندان او را به فرمول­بندی نوعی فراعلم کشاند، مقوله­ای که هم فلسفی بود و هم علمی  و بیشتر به کارِ روشنفکران علمی­اندیش می­آمد تا سوسیالیست­ها. ^۲۰

به نظر هاجِس، انگلس بر این باور بود که

جهان­بینی یا فلسفۀ نهفته در علوم مدرن پشتوانۀ سوسیالیسم مدرن را می­سازد، و علم سوسیالیستیِ جامعه نیز به نوبۀ خود به جهان­بینی علمی یاری می­رساند.^۲۱

هاجِس به­همین دلیل بین دیدگاه انگلس و اُگوست کُنت، نظریه­پرداز مکتب پوزیتیویسم، شباهت­های چشمگیری می­بیند.^۲۲ تِرِل کاروِر نیز، با استناد به آنتی‌دورینگِ انگلس، از «دیدگاه پوزیتیویستی او دربارۀ علم» و «موضع جبرگرایانه‌اش دربارۀ علوم اجتماعی، که در جست‌و‌جوی علیت غایی است» سخن می‌گوید.^۲۳

با توجه به این نکات، می­توان گفت که انگلس رهایی پرولتاریا را در گرو وحدت این طبقه با حاملان علم مدرن یعنی دانشمندان می­داند. خاستگاه آن دیدگاه پوزیتیویستی را که بعدها کائوتسکی بیان کرد و بر اساس آن سوسیالیسم به­جای آن‌که جنبش خودآگاه طبقۀ کارگر باشد علمی است که از سوی دانشمندان و روشنفکران طبقۀ بورژوا مطرح می‌شود، باید در همین دیدگاه انگلس جست. در بخش مربوط به لنین خواهیم دید که همین دیدگاه بورژواییِ کائوتسکی بود که مبنای نظریۀ لنین دربارۀ سازمان­یابی دوگانۀ طبقۀ کارگر در کتاب چه باید کرد؟ قرار گرفت: «سازمان کارگران» برای تودۀ کارگران و «سازمان انقلابیون» (حزب) برای «روشنفکران انقلابی» و فعالان کارگری.

‌تا آن‌جا که به انگلس مربوط می‌شود، پیشینۀ علم­گرایی او به سال ۱۸۴۷ می­رسد، آن­گاه که او پیش از آن‌که همراه با مارکس مانیفست کمونیسم را بنویسد  اصول کمونیسم را به­عنوان مرام­نامۀ «جمعیت کمونیستی» نوشت. انگلس در این جزوه، که به­صورت پرسش و پاسخ نوشته شده، در پاسخ به پرسش «کمونیسم چیست؟» می­نویسد: «کمونیسم دکترین شرایط رهایی پرولتاریاست.» ^۲۴ این تعریف با معنای مورد نظر مارکس یعنی جنبش خودآگاهانه و سازمان­یافتۀ طبقۀ کارگر علیه سرمایه­داری خوانایی ندارد. به‌نظر انگلس، کمونیسم دکترین است، یعنی نوعی مکتب فکریِ علمی که «شرایط رهایی پرولتاریا» را نشان می‌دهد، همان­گونه که، برای مثال، علم فیزیک قوانین حرکت در طبیعت را بیان می‌کند. کاشف علم نیز کسی نمی­تواند باشد جز دانشمند یا روشنفکر بورژوایی که با کارِ فکریِ صرف سر و کار دارد. مغایرت تعریف انگلس از کمونیسم با تعریف مارکس خود را در برداشت او از حزب چارتیست­ها نیز نشان می‌دهد. به‌نظر می­رسد که انگلس با این نظرِ مندرج در مانیفست که کمونیست­ها حزبی جدا از احزاب کارگری تشکیل‌نمی­دهند چندان موافق نبوده است. او در اصول کمونیسم دربارۀ چارتیست‌ها چنین می­گوید: «در انگلستان، چارتیست­ها، که همه کارگرند، خیلی بیشتر از خرده­بورژوازیِ دموکرات، یا به‌اصطلاح رادیکال­ها، به کمونیست­ها نزدیک­اند.»^۲۵ این گفته می­تواند به‌این‌معنا باشد که کمونیست‌ها، به‌جای نزدیک­کردن خود به چارتیست­ها و ماندن در حزب آنها، باید بیرون از این حزب بمانند تا چارتیست­ها به آنان نزدیک شوند. به‌این‌ترتیب، می­توان گفت که آن‌چه در این مورد در مانیفست کمونیسم آمده بیشتر نظر مارکس است تا دیدگاه انگلس.

با این همه، انگلس انسان را صرفاً با اندیشۀ علمی یا فعالیت صرفاً نظری تعریف نمی‌کند، آن­گونه که فیلسوفانِ پیش از او می‌کردند. او فعالیت عملیِ انسان را نیز در نظر می­گیرد. اما شأن پراکسیس را نه نقد هستی­شناسیِ متافیزیکی بلکه صرفاً نقد شناخت­شناسیِ متافیزیکی می­داند. چنان­که در بخش مربوط به کمونیسم مارکس گفته‌ام، علاوه بر پرسش تقدم اندیشه بر ماده (یا ماده بر اندیشه)، یک پرسش دیگرِ فلسفه این بوده که آیا انسان قادر به شناخت جهان هست یا نه. مارکس تز دوم  تزهایی دربارۀ فویرباخ را به این پرسش اختصاص می‌دهد و می­نویسد:

این پرسش که آیا اندیشۀ انسان حقیقت ابژکتیو دارد یا نه، پرسشی نظری نیست بلکه عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و زمینی­بودنِ اندیشه‌اش را در پراکسیس ثابت کند. بحث­ و­ جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعی­بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئله­ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.^۲۶

چنان­که می­بینیم، مارکس علاوه بر مبحث شناختِ جهان مبحث شناختِ شناخت را نیز به قلمرو نوینی ارتقاء ­می‌دهد و بر شناختِ جدا از تلاش انسان برای تغییر جهان خط بطلان می­کشد. در واقع، مارکس بر این باور است که شناخت انسان محصول فعالیت عملی‌ـ انتقادی یا انقلابی او برای تغییر جهان است و این‌که بررسی مسئلۀ شناخت بدون درنظرگرفتن این فعالیت یک بررسی اسکولاستیک است. تا آن‌جا که به تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ مربوط می‌شود، تنها جنبۀ اخیر است که انگلس در اثر خود به نام  لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان آن را مطرح می‌کند. او می‌نویسد:

گویاترین ردیۀ این نگرش [نگرش لاادریگرانۀ هیوم و کانت] همچون رد تمام هوس­بازی­های فلسفیِ دیگر پراکسیس است، یعنی آزمایش و صنعت. اگر قادریم صحت دریافت خود  از یک فرایند طبیعی را با ساختن و به­وجود آوردن آن از دل شرایطش و با به‌کارگرفتن آن در خدمت مقاصد خودمان اثبات کنیم، بدین­سان به «شی­ءِ فی­نفسۀ» شناخت­ناپذیرِ کانت پایان داده­ایم.^۲۷

در این‌جا، انگلس اولاً مفهوم پراکسیس را به «آزمایش و صنعت» محدود می‌کند و، ثانیاً، همین مفهوم محدود را نیز صرفاً برای رد لاادریگریِ هیومی و کانتی به کار می­برد و نه برای رد هرگونه نظریۀ شناختِ متافیزیکی اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی. نورمن لی‌واین، با توضیح رویکردهای متفاوت انگلس و مارکس به شناخت انسانی، این تفاوت را تفاوت بین پراگماتیسم و پراکسیس می‌داند:

به‌نظر انگلس، شناخت فرایندی بود که ذهن در آن نقش فعالی بازی می‌کند. اما نقش ذهن در اکتساب شناخت برای انگلس و مارکس تفاوت مهمی داشت. این تفاوت را می‌توان با تفاوت پراگماتیسم و پراکسیس توضیح داد. برای پراگماتیسم، فرایند تعیین صحت و سقم شناخت اهمیت دارد، و در این مورد انگلس در سنت پراگماتیستی جای می‌گرفت. پراکسیس اما نه با روش تعیین صحت و سقم شناخت بلکه با فرایند آفرینش [شناخت] سر و کار دارد.^۲۸

صرف نظر از محدودیت‌های دریافت لی‌واین از پراکسیس مارکس، که در فصل بعد به آن خواهم پرداخت، او درست به هدف می‌زند آن‌گاه که نظریۀ شناخت انگلس را نظریه‌ای می داند که در آن پراکسیس صرفاً معیار تعیین صحت و سقم حقیقت است.

افزون بر این، نکتۀ مهم در گفتۀ نقل‌شده از انگلس در بالا این است که او، به‌علت درک محدودش از پراکسیس، صرفاً شناخت­شناسیِ متافیزیک را نقد می‌کند و نه هستی­شناسی آن را. تا آن‌جا که به بحث هستی‌شناسی مربوط می‌شود، باید گفت که انگلس در چهارچوب همان ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ باقی می­ماند. در مقابلِ نقد مارکس بر فویرباخ، که حاوی این نکته است که تضاد قدیم اندیشه و ماده در فلسفه حتی در ماتریالیسم فویرباخ حل نشده باقی مانده است و این‌که این تضاد فقط در پراکسیس حل می‌شود، انگلس در اثر فوق می­نویسد کتاب فویرباخ به‌نام ماهیت مسیحیت این تضاد را حل کرده است:

[ماهیت مسیحیتِ فویرباخ] با یک ضربت این تضاد را درهم کوبید و بدون طول­ و ­تفصیل و درازگویی ماتریالیسم را دوباره بر تخت نشاند.^۲۹

همین نکته برای نشان­دادن این حقیقت کافی است که انگلس از موضعی متفاوت با موضع مارکس به فویرباخ نگاه می‌کند. مارکس فویرباخ را درست به­دلیل ماتریالیسم فلسفی او نقد می‌کند، حال­آن‌که انگلس صرفاً بر ناپیگیریِ ماتریالیسم فلسفی فویرباخ و عدم­تسری آن به جامعۀ انسانی یا تاریخ انگشت می­گذارد. مارکس می­گوید عیب هرگونه ماتریالیسم فلسفی این است که دنیای واقعی را نه پراکسیس، یعنی فعالیت عملی‌ـ انتقادی یا انقلابیِ انسانِ اجتماعی‌ـ تاریخی، بلکه صرفاً ابژه یا موضوع شناخت و تفکر و تأمل فلسفی می­بیند. حال­آن‌که انگلس اولاً مبحث هستی‌شناختیِ فوق را پیش‌‌فرض می­گیرد و، ثانیا، پراکسیس را به نقد شناخت­شناسیِ متافیزیکیِ آن محدود می‌کند. به­این­ترتیب، از این زاویه نیز که نگاه کنیم، انگلس را محلل و  هموارکنندۀ راه  دگردیسیِ رویکرد  عملی‌ ـ انتقادی و انقلابی مارکس می‌بینیم، دگردیسی­یی که، از یک‌سو، معلول نیاز احزاب سیاسیِ مارکسیستی به برخورداری از «جهان­بینی مارکسیستی» برای رقابت با احزاب دیگر با هدف دست­یابی به قدرت سیاسی بود و، از سوی دیگر، بر زمینه­ی ضعف و ناتوانی تاریخیِ جنبش کارگری به­طور عام و جنبش­های کارگری آلمان و به‌ویژه روسیه به­طور خاص شکل گرفت. انگلس راه را برای نظریه­مند­کردن این دگردیسی هموار کرد. تداوم نیاز فوق و تشدید آن در قالب به‌خدمت­گرفتنِ حزب برای سازمان­دهی قدرت دولتی بر بستر ضعف و ناتوانی جنبش کارگریِ روسیه در ایستادن بر روی پای خود بود که سپس لنین را به آنجا کشاند که  «جهان­بینی مارکسیستیِ» انگلس را به‌صراحت تمام به «ایدئولوژی مارکسیستی» تبدیل کند.

اسفند ۱۴۰۰

پی‌نوشت‌ها

[۱] Margarite Manale, ‘L’Edification d’une doctrine Marxiste,’ Cahiers de l’Institute de Sciences Mathematiques et Economiques Appliques (Vol. xii, January-February 1978), pp.212-3, in Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen & Unwin, 1984, p.21.

2 Ibid., p.170.

3 Engel’s Letter to Conrad Schmidt, August 5, 1890, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Correspondence, translated by I. Lasker, edited by S. Ryazanskaya, Progress Publishers, 1975, p.393

4 Rubel, M., “The Legend of Marx, or ‘Engels the Founder’,” translated from the French by Rob Lucas for “Marx Myths and Legends”, ۱۹۷۲.

هایندمن، سوسیالیست انگلیسی و بنیان‌گذار «فدراسیون دموکرات» در سال ۱۸۸۱ بود که، پس از پذیرش برنامۀ سوسیالیستی، به «فدراسیون سوسیال‌دموکرات» تغییر نام داد. انگلس در نامه‌هایش اشاره‌های زیادی به هایندمن می‌کند و در آنها رویکرد فرقه‌ای و آیین‌پرستانۀ او را محکوم می‌کند.

۵ Ibid.

6 Engels, Frederick, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.584.

7 Rubel, Maximilien, “The Legend of Marx, or ‘Engels the Founder’”, translated from the French by Rob Lucas for “Marx Myths and Legends, 1972. [Henry] Hyndman was a British socialist and the founder of the Democratic Federation in 1881, which, after accepting the socialist programme, was renamed the Social Democratic Federation. In his letters, Engels makes numerous references to Hyndman, and condemns his sectarian and ritualistic approach.

8 Ibid.

9 Engels, Frederick, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science, Progress Publishers, 1947, Preface of 1878.

10- یکی از نویسندگانی که کتاب‌های زیادی دربارۀ اختلاف‌های نظریِ مارکس و انگلس نوشته، نورمن لی‌واین است. او، در توضیح سکوت مارکس و انگلس دربارۀ اختلاف‌هایشان با یکدیگر، می‌نویسد: «مارکس و انگلس به‌گونه‌ای تراژیک خود و یکدیگر را فریب دادند. آنان می‌پنداشتند که اختلاف‌های نظری‌شان، که خود از آنها باخبر بودند، مسکوت خواهد ماند – همان‌گونه که در زمان حیات‌شان مسکوت ماند – و بدین‌سان تاریخ به آن اعتنا نخواهد کرد. در این مورد، خود را فریب دادند. افزون بر این، آنها فکر می‌کردند که اختلاف‌هایشان روشن و اساسی نخواهد شد. در این‌جا، تاریخ را فریب دادند. هواداران و تاریخ‌نویسان اشتباه کردند و سکوت مارکس و انگلس را به‌معنی وحدت نظر دربارۀ مسائل اساسی گرفتند و به ‌این ترتیب ناآگاهانه نسل‌های بعدی را گمراه کردند. هزینۀ این حماقت را تاریخ پرداخته است.»

Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, p.241.

چنان‌که در این فصل و نیز فصل‌های آینده خواهد آمد، در پس تفسیر سکوت دربارۀ اختلاف‌های نظری مارکس و انگلس به‌معنای وحدت نظر در مسائل اساسی – تفسیری که راه را برای یک‌کاسه کردن دیدگاه‌های این دو در قالب یک ایدئولوژی واحد به نام «مارکسیسم» هموار کرد – منافع حزبی و ایدئولوژیک نهفته بود. لی‌واین خود در این مورد دچار خطاست. برای بحث در مورد دیدگاه لی‌واین دربارۀ مارکس و انگلس نک به فصل بعد.

۱^۱ Engels, Frederick, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science, Progress Publishers, 1947, Preface of 1878.

      ۱^۲ Kautsky, K., & Lübbe, P., Kautsky gegen Lenin, Berlin: Dietz, 1981, the section on Engels’s political will.

      همچنین نک به مقالۀ کائوتسکی به‌نام «وصیت‌نامۀ سیاسیِ انگلس» در کتاب زیر:

      کائوتسکی، کارل، علیه لنینیسم، ترجمۀ منوچهر صالحی، نشر اختران، چاپ اول، ۱۳۸۳، صص ۱۲۳-۱۴۰.

۱^۳ Engels, Frederick, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science, Progress Publishers, 1947, p.85.

14- پس از مرگ انگلس، مکاتب مختلف مارکسیستی – هگلی و غیرهگلی – فرمول‌بندی او را دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکی به‌چالش کشیدند. برای مطالعۀ تاریخ مفصل این چالش، نک به اثر زیر:

Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen & Unwin, 1984, pp.26-69.

15 Engels, Frederick, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science, Progress Publishers, 1947, p. 86-7.

1⁶ Engels, Frederick, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.594.

1⁷ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.180.

برخی کسان که ظاهراً پی برده‌اند در نظریۀ مارکس چیزی به نام «ماتریالیسم دیالکتیکی» وجود ندارد، به جای آن وازه‌هایی چون «فلسفۀ پراکسیس»، «ماتریالیسم انقلابی» و نظایر اینها را به کار می‌برند. باید گفت اگر منظور از این واژه‌ها چیزی غیر از «ماتریالیسم پراکسیسی» یا «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» (که جنبۀ صرفاً نظریِ پراکسیس را بیان می‌کند) باشد، این افراد در واقع دارند همان جهان‌بینی یا متافیزیکِ «ماتریالیسم دیالکتیکی» را با فرمول‌بندی‌های دیگری بیان می‌کنند.

۱^۸ Marx, Karl, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.81.

1⁹ Ibid., p.82.

2⁰ Hodges, Donald Clark, “Engels’ Contribution to Marxism”, The Socialist Register, 1965, p.297.

2¹ Ibid., p.301.

2² Ibid.

2³ Carver, Terrell, Engels, Oxford University Press, 1991, p.51.

2⁴ Engels, Frederick, Principles of Communism, Marx, Karl and Engels, Frederick, Collected Works, Vol.6, Progress Publishers, 1976, p.341.

2⁵ Ibid., p.356.

2⁶ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.

2⁷ Engels, Frederick, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.595.

2⁸ Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen & Unwin, 1984, p.12.

2⁹ Engels, Frederick, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.592.