یادداشتی انتقادی به مناسبت بازنشر سندی از رفقای «وحدت کمونیستی»
اهمیت سند یا مقاله رفقای «وحدت کمونیستی» به نام «جمهوری اسلامی، سرکوب بهائیان و وظیفه نیروهای چپ» (۱) که برای نخستین بار چهل‌ویک سال پیش در نشریه رهایی منتشره شد، در موضع‌گیری آن است. مقاله آزار، شکنجه و اعدام بهائیان در دوران اولیه به قدرت رسیدن جمهوری اسلامی را به‌درستی محکوم می‌کند. اما این مهم نباید مانع برخورد انتقادی به محتوی، شکل و روش مقاله مذکور شود. بدآموزی است اگر این سند یا مقاله را هنوز امروزی بدانیم و رویکردش را درست ارزیابی کنیم. به چند دلیل:
یکم، ارزیابی سند از جنبش بابیه و بخشی از آن که بعدها به دین بهایی بدل شد، به لحاظ تاریخی غلط، نادقیق و غیر مستند است. مقاله ظاهراً با تکیه به تجربه فردی که احتمالاً از تبار بهایی بوده و از این دین خارج‌شده نوشته‌شده است. مقاله تصویری درست و واقعی از ایدئولوژی این نهضت قرن نوزدهمی ارائه نمی‌دهد. ارزیابی‌اش از روابط سیاسی بهائیان با سلطنت پهلوی و اینکه اغلب آنان در رفاه نسبی بسر می‌بردند نیز واقعی نیست. بهائیان درمجموع مرغ عروسی و عزای رابطه دربار پهلوی با روحانیت بودند.
حتی درجاهایی که مقاله در حال نزدیک شدن به موضع‌گیری‌های صحیح نسبت به ماهیت دین بهائی است نه‌تنها مشکل فوق را با خود حمل می‌کند بلکه با به‌کارگیری کلمات نادقیق و متناقض به شکل ناخواسته‌ای به جو ضد بهائی پا می‌دهد.
دوم، مقاله متأثر از جو بهائی ستیزی رایج آن دوران جامعه است. مقاله قرار است به افشای جمهوری اسلامی بپردازد اما بخش اصلی نوشته در افشای دین بهائی و حتی «نقش ارتجاعی بهائیان و هم خط بودن جامعه بهائی با سرمایه‌داری بین‌المللی و در خدمت نظام (شاهنشاهی) بودنشان» است. مقاله با «اطمینان خاطر از ترویج موذیانه جانب‌داری از آمریکا و اسرائیل توسط بهائیان» سخن می‌راند. در افشای دین بهائی «نورعلی نور» می‌داند اگر کسی ثابت کند «بهائی بودن شخص مشوق و انگیزه او برای ساواکی شدن یا حمایت از اسرائیل» بوده است. مقاله حتی برای بهائیان «جرم تراشی» می‌کند. جرم «بیطرفی» که به استنادش می‌توان «بهائیان را درخور ملامت و هم خط ارتجاع» دانست. مقاله تقریباً تفاوتی میان «دین بهائی» و «بهائیان» نمی‌گذارد. این بی‌توجهی‌ها بیشتر بیان نقص نگاه – جهان‌بینی و متد غالب بر جنبش کمونیستی در آن دوره – است نه بی‌دقتی در فرمول‌بندی و نگارش. درست است که دین بهائی مانند هر دینی در جهان امروز به لحاظ ایدئولوژیک خصلتی ارتجاعی دارد. اما واقعیت ندارد که این دین بدتر از دین‌های دیگر است.
سوم، مقاله عاجز از توضیح دلایل دشمنی پایدار جمهوری اسلامی با بهائیان است. سند جز اشاره‌ای کوتاه تحت عنوان «زیر سؤال بردن خاتمیت پیامبر اسلام، منسوخ شمردن قرآن و بی‌ثمری نهاد روحانیت» توسط بهائیان که به خشم و غضب متشرعین پا داده، مطلب دیگری ندارد. ظاهراً برای نویسنده مقاله سه نکته فوق علی السویه بوده و به لحاظ تفاوت‌های ایدئولوژیک اهمیت چندانی ندارد. البته مقاله به مقایسه خوبی دست می‌یازد. نویسنده «موقعیت بهائیان در جمهوری اسلامی را با موقعیت یهودیان در نظام نازی هیتلری» مشابه می‌داند. متأسفانه این قیاس مهم پی گرفته نمی‌شود. شوربختانه پس از چهل سال دلیل دشمنی ادامه‌دار جمهوری اسلامی با بهائیان هنوز پاسخ درستی نگرفته است.
با قطعیت می‌توان گفت خمینی تنها در مورد بهائیان مکر به کار نگرفت. حتی زمانی که در دوران اقامتش در پاریس «خدعه» زد و گفت همه در نظامش آزاد خواهند بود، علناً در مصاحبه‌ای عنوان کرد که بهائیان چه به‌عنوان «دین یا حزب» در جمهوری اسلامی هیچ جایگاهی نخواهند داشت و از هیچ حق‌وحقوقی برخوردار نخواهند بود. خمینی و به‌طورکلی بنیادگرایان اسلامی از ابتدا با بهائیان «پدرکشتگی» داشتند. این «پدرکشتگی» هم ایدئولوژیک بود هم تاریخی – سیاسی. جنبش اجتماعی بابیه به‌عنوان یک جنبش اصلاح دینی موجب شکاف بزرگ در تفکر شیعی شد. این جنبش هرچند نتوانست از چارچوب دینی گسست کند و سرانجام نیز شکست خورد اما در بنیان‌های اندیشه شیعی خلل وارد آورد. بابی‌ها و بعدها بهائی‌ها انسان را مقدم شماردند، خدا را تا حدی زمینی کردند و چهره انسانی به پیامبر و امام زمان بخشیدند. همه این‌ها برای خمینی که خود دنبال احیاگری اسلامی تحت عنوان ولایت فقیه بود، مسئله‌ساز بود. ولایتی که می‌بایست نماینده خدا بر زمین باشد و از اساس ِاسلام و نهاد روحانیت در برابر مردم حراست نماید. خمینی برای عروج بنیادگرایی‌اش باید پیشاپیش با نحله‌های رقیب مرز می‌کشید و راه را بر هرگونه تفسیر تضعیف‌کننده از اندیشه سیاسی شیعه می‌بست.
به لحاظ سیاسی – تاریخی نیز خمینی، انقلاب مشروطه و به دار کشیدن شیخ فضل‌الله نوری را حاصل کار «بابیان» می‌دانست. بسیاری از متفکران و فعالین مشروطه مستقیم و غیرمستقیم تحت تأثیر افکار و ایده‌های جنبش بابیه – مشخصاً شاخه سیاسی آن یعنی ازلی‌ها- قرار داشتند. خمینی سرسختانه به دنبال انتقام مشروعه از مشروطه و مسببان آن بود.
برای بنیادگرایان اسلامی و اغلب روحانیون ضدیت با بهایی‌ها حربه‌ای سیاسی نیز محسوب می‌شد. این ضدیت ابزاری برای چک‌وچانه زدن (از طریق نصیحت یا انتقاد) با رژیم شاه بود. این درست است که برای خمینی بهائیان رقیبی ایدئولوژیک محسوب نمی‌شدند – آن‌گونه که کمونیست‌ها درصحنه واقعی رقیبش بودند و فراتر از نقد درون دینی نظیر بهائیان، اساساً ضد دین بودند. اما خمینی نمی‌توانست به دلیل نفوذ و توان سیاسی سازمانی نیروهای چپ و اوضاع بین‌المللی مشخص از همان ابتدا کمونیست‌ها را آماج قرار دهد. (وجود اتحاد شوروی هم که نقاب سوسیالیسم بر چهره داشت، مزید بر علت بود.) خمینی بهائیان را به‌عنوان آماج ایدئولوژیک خویش برگزید تا از این رهگذر بر طبل مخالفت با هرگونه دگراندیشی بکوبد و در ادامه بتواند به شیوه فاشیستی بخش‌هایی از جامعه را از حقوق شهروندی محروم کند یا رسماً به موقعیت شهروند درجه دوم براند. (مانند زنان)
بهائی ستیزی جمهوری اسلامی همانند یهودی‌ستیزی هیتلر اساساً کارکردی ایدئولوژیک برای کنترل و سرکوب فاشیستی کل جامعه داشت. این ستیز جلوه‌ای از آینده ارتجاعی بود که بنیادگرایان دینی می‌خواستند بر جامعه تحمیل کنند، طریقی برای تشجیع و بسیج پایه اجتماعی‌شان بود. از این طریق پایه اجتماعی خمینی (همانند پایه اجتماعی هیتلر) برای انجام اعمال جنایت کاراته تر دیگر آماده می‌شدند. مقام بهائیان (مانند یهودیان) در نظام اداری یا سیاسی و میزان ثروت یا جایگاه اقتصادی‌شان نقش تعیین‌کننده‌ای در تعیین این آماج ایدئولوژیک نداشت.
بی‌جهت هم نبود که بلافاصله اغلب حجتیه ای‌ها (به‌عنوان بخشی از پایه فعال خمینی در دوره شاه که در صف مقدم سرکوب بهائیان قرار داشتند) سریعاً قوه قضائیه را به انحصار خویش درآوردند. مشق و تمرین‌های قبل از ۱۳۵۷، آنان را به‌اندازه کافی آماده ایفای نقش جلادی کرده بود.
چهارم، برسیم به اصل مطلب. منطق و روش برخورد نهفته در سند رفقای وحدت کمونیستی نیز نادرست است. مقاله بازتاب گسستی از متد و جهان‌بینی غالب بر جنبش کمونیستی آن دوره نیست. تنها تفاوت در موضع‌گیری سیاسی بهتر است. منطق و متد نادرستی که در برخورد به مسئله ایدئولوژی، در برخورد به امر مخالفت و سرانجام در چگونگی برخورد کمونیست‌ها به «حقوق و آزادی‌های دمکراتیک» هنوز با جان‌سختی ادامه دارد.
سند نه‌تنها اهمیتی به مختصات پیکار ایدئولوژیکی که در جامعه جریان داشت نمی‌دهد بلکه بیان درک تقلیل گرایانه از رابطه ایدئولوژی با منافع طبقاتی است. نویسنده در ارزیابی از دین بهائی تا آنجایی پیگیر «اعتقادات» شان است که منافع طبقاتی‌شان را نشان دهد. گویا اصل «عدم دخالت در امور سیاسیه»، «معرف اصلی ماهیت این دیانت» است. معلوم نیست اگر بهائیان مانند بسیاری از طرفداران ادیان دیگر در سیاست دخالت می‌کردند نویسنده دنبال چه «اصلی» برای تشخیص منافع طبقاتی‌شان می‌گشت. نویسنده مقاله تلاش می‌کند با برشمردن برخی فکت های جزئی و غیر مهم مانند کنار آمدن بهائیان با نظام سلطنت و قرار داشتن برخی از آنان در مقام‌های اداری – نظامی – امنیتی این «منفعت طبقاتی» را توضیح دهد بدون اینکه بالاخره نشان دهد دین بهائی چگونه و به چه طریقی در خدمت روابط اقتصادی – سیاسی و اجتماعی – فرهنگی حاکم بر جامعه قرار داشته و به این معنا چگونه به منافع قشر یا طبقه‌ای در جامعه خدمت می‌کرد. به این رویکرد می‌گویند رابطه یک‌به‌یک میان ایدئولوژی (من‌جمله در شکل دینی) با منافع طبقاتی برقرار کردن. تفکری مکانیکی، اکونومیستی و تقلیل گرایانه در جنبش کمونیستی که ریشه هر اندیشه‌ای را می‌خواست مستقیماً در پیشه‌ای یابد. حال‌آنکه ایدئولوژی‌ها پویش‌ها درونی خویش را دارند و تک‌خطی و پا به‌پای منافع اقتصادی تحول نمی‌یابند. درست است که ایدئولوژی‌ها در تحلیل نهایی منفعت این یا آن طبقه یا قشری در جامعه را پوشش می‌دهند و با شیوه تولیدی حاکم اتصال برقرار می‌کنند اما به‌عنوان جزئی از روبنا همواره از استقلال و خودمختاری نسبی نسبت به زیربنای اقتصادی برخوردارند. این نگاه محدودنگرانه مانع از آن شد که در مقطع انقلاب ۵۷ کمونیست‌ها اهمیت نبردهای ایدئولوژیک جاری در جامعه را دریابند و نگاهی همه‌جانبه به واقعیت مبارزه طبقاتی در ایران و نقش ایدئولوژی اسلامی در به سامان و کارآمدتر کردن دولت ارتجاعی داشته باشند، دولت بحران‌زده و ضربه خورده‌ای که خمینی از شاه به ارث برده بود. بر همین راستا نویسنده مقاله به این نتیجه‌گیری اساساً نادرست می‌رسد که «کار آیی فاشیست‌های نخبه آلمانی» را ناشی از «احیای سرمایه‌داری کلان» بداند و «فاشیسم گونه» خمینی را متعلق به کسانی که «چشم به بازگشت تولید کوچک» دارند. نه فاشیسم هیتلری به دنبال «احیای سرمایه‌داری کلان» بود و نه «فاشیسم گونه» خمینی «مدافع تولید کوچک» بود. هر دو در یک شرایط بحرانی با پوشاندن رخت ایدئولوژی کاملاً فاشیستی بر تن دولت بورژوائی (یکی به شکل نازی در یک کشور امپریالیستی و دیگری به شکل دینی در یک کشور تحت سلطه امپریالیسم) می‌خواستند بهتر و کارآمدتر از پس رقابت‌های سیاسی درصحنه ملی و بین‌المللی و نبردهای طبقاتی (و طبعا جنسیتی و – ملیتی) پیشاروی برآیند.
پنجم، مسئله دیگر موضوع «بیطرفی» است. نوک‌تیز افشاگری نویسنده مقاله از بهائیان «بیطرفی سیاسی» آنان است. امری که بارها در مقاله مذمت می‌شود. این «جرمی» است که ازنظر نویسنده می‌توان آن را به لحاظ اخلاقی و سیاسی درخور ملامت و هم خط ارتجاع دانست. البته این نکته در تناقض با ایده اصلی نویسنده مقاله قرار دارد که تلاش دارد به‌درستی بین «جرم جاسوسی» و «دین بهایی»، تمایز قائل می‌شود و «از میان برداشتن مرتجعین را به معنای از میان بردن فیزیکی آن‌ها» نداند. هرچند که در خاتمه نویسنده فراخوان از میان بردن آئین بهائیت از طریق برملا کردن نظرات ضد علمی و ارتجاعی‌شان را می‌دهد.
بی‌شک به قول لنین، کمونیست‌ها در مبارزه با دین نیاز به ماتریالیسمی رزمنده دارند. آیا این امر را باید به معنای از بین بردن سریع دین دانست؟ تجربه ساختمان سوسیالیسم در قرن بیستم نشان داد که دست شستن مردم از عقاید دینی کار آسانی نیست و امری زمان‌بر است. این امر در درجه اول نیازمند تغییرات اساسی در روابط استثمارگرانه و ستم گرانه حاکم بر جامعه است تا نیاز به دین بلا موضوع شود و سرانجام مانند بسیاری از پدیده‌های متعلق به جامعه طبقاتی به موزه تاریخ سپرده شود. بدون شک این پروسه بدون به چالش گرفتن آگاهانه عقاید دینی میسر نیست. برملا کردن نظرات ضد علمی و ارتجاعی می‌تواند پایه‌های دین را تا حدی تضعیف کند اما نمی‌تواند آن را از میان بردارد. فنای دین صرفاً از طریق روشنگری علمی – هرچند ضروری – میسر نیست. زمانی نیاز به آسمان در میان انسان‌ها برچیده خواهد شد که روابط اقتصادی – اجتماعی میان انسان‌ها بر روی زمین دستخوش تغییرات اساسی گردد. با درک ساده‌انگارانه از دین، جایگاه آن، دلایل توسل جستن بخش‌هایی از مردم بدان، و درک نازل از ضرورت و نحوه مقابله با دین نمی‌توان افکار مردم را متحول کرد.
برگردیم به بحث بیطرفی سیاسی. برای اینکه بحث روشن‌تر شود می‌توان پرسید که در جامعه آینده سوسیالیستی مردم حق بیطرفی سیاسی را دارند یا خیر؟ برای مثال در جامعه آینده بهائیان حق دارند به دلیل اعتقادات دینی‌شان بیطرفی سیاسی خویش را حفظ کنند یا حتماً باید سمت بگیرند؟
درست است که در تحلیل نهایی «هر بیطرفی» خود بیان «طرف» داشتنی است. اما همواره بخش‌هایی از جامعه هستند که به دلایل گوناگون نسبت به دولت یا سیاستی بیطرفی اتخاذ می‌کنند. آیا باید آن‌ها را به لحاظ اخلاقی تحت‌فشار قرارداد و حتی کارشان را جرم دانست. بدتر از آن مانند بسیجیانی برخورد کرد که در دوران جنگ ایران و عراق هنگام تشیع جنازه‌ها علیه مردم تماشاچی شعار می‌دادند: «بی‌طرف بی‌شرف»!
بیطرفی بخش‌هایی از جامعه می‌تواند بیان نارضایتی و مخالفت یا نشانگر ناآگاهی سیاسی، یا به دلایل عقیدتی – مذهبی باشد. (۲) جامعه سوسیالیستی مانند هر جامعه‌ای دستور کار خویش – را دارد. دستور کاری که بیان اعمال دیکتاتوری طبقه معینی است. رهبری چنین جامعه‌ای تلاش می‌کند با قدرت هر چه بیشتر و تکیه هر چه فزون تر به مردم این دستور کارها را در جهت متحول کردن زیربنا و روبنای جامعه در جهت محو هرگونه ستم و استثمار به‌پیش برد. برای مثال در جامعه سوسیالیستی چارچوب مشخصی برای آزادی و فعالیت‌های دینی گذاشته خواهد شد. اینکه هیچ دینی حق دخالت در آموزش همگانی نخواهد داشت، فرد، گروه و نهادی نمی‌تواند از دین و اعمال دینی برای استثمار و انباشت سرمایه سود جوید یا خواهان احیای اصول اقتصادی اجتماعی دینی برای اداره جامعه باشد و… در این چارچوب دین‌داران می‌توانند عقاید خود را تبلیغ کنند و مناسک خود را به‌جای آورند. بی‌شک جلو گذاشتن این چارچوب در نقاطی با عقاید افراد مذهبی تصادم خواهد داشت و تنش به وجود خواهد آورد. این تنش‌ها بخشی از واقعیت عینی جامعه در حال گذار سوسیالیستی هستند. اگر برخورد مثبتی به آن‌ها صورت گیرد این تنش‌ها خود می‌توانند محرکی برای تحول بیشتر جامعه گردند. به‌شرط آنکه سیاست اقناع حداکثری در پیش‌گرفته شود و به بحث، جدل و مناظره فعال در سطح رسانه‌ای دامن زده شود. مناظره با کسانی که به هر دلیلی بی‌طرف هستند یا جانب‌دار دین یا نحله فکری معین بوده و یا مخالف سیاست‌های رسمی دولت سوسیالیستی و ایده‌های کمونیستی هستند. مناظره باید با مخالفانی صورت گیرد که از همه صاحب‌نظرتر و فرموله‌تر هستند.
بیطرفی سیاسی به نوعی همتراز امر مخالفت است و برخورد مشابهی را می طلبد. یعنی باید به‌جای تحت‌فشار گذاشتن بی طرف ها و کلا مخالفین آزادی‌شان را به رسمیت شناخت. این کار صرفاً بیان به رسمیت شناختن حق دمکراتیک مردم در حفظ و ابراز عقایدشان نیست. بلکه ضرورت فهمیدن دینامیک‌های پیشرفت جامعه سوسیالیستی و تشخیص درست از نادرست است که اِعمال چنین حقی را الزام‌آور می‌کند. بدون جوشش فکری، دامن زدن به مناظره با مخالفین و کسانی که به هر دلیلی ناراضی یا بی طرف هستند نمی‌توان به درک درستی از جامعه و جهان و چگونگی تغییر آن دست‌یافت. (۳)
ششم، نویسنده مقاله به‌درستی هشدار می‌دهد شتری که دم در خانه بهائیان خوابیده به‌زودی دم در خانه دیگران هم سبز خواهد شد. ازآنجایی‌که نویسنده قادر نیست حمله به بهائیان را بر بستر و زمینه اقدامات کلان‌تر جمهوری اسلامی برای اِعمال همه‌جانبه ایدئولوژی فاشیسم دینی قرار دهد، وظایف سبکی جلوی روی خواننده قرار می‌دهد: «محکومیت سرکوب بهائیان و تمیز دادن سرمایه‌دار بهائی از کارگر بهائی و بهائی ساواکی از بهائی خیال گرا.» این هشدار و این وظایف محدود خود بازتاب نگرش محدود به دو پرسش اساسی و همیشگی در هر زمینه ای است که باید با آن مواجه شد. مشکل چیست؟ راه حل چیست؟
به لحاظ حقوقی ستمی که بر بهائیان رفته و می‌رود برخاسته از به رسمیت نشناختن آزادی عقیده و وجدان و حق دین‌داری و بی‌دینی در جامعه است. این حق را تحت هیچ شرایطی نمی‌توان و نباید زیرپاگذاشت. حتی زمانی که یک اقلیت دینی نسبت به دیگر ستم‌های موجود در جامعه کاملاً بی‌تفاوت باشد. برای کمونیست‌ها مهم نیست که اندازه و ابعاد ستم چه میزان است، چه جمعیتی از آن ستم در رنجند، کسی که تحت ستم خاصی (به دلیل مذهب، ملیت، جنسیت و گرایش جنسی خود) قرار دارد متعلق به طبقات بالایی جامعه است یا طبقات پایین جامعه. سرمایه‌دار بهایی است یا کارگر بهایی؟ برای کمونیست‌ها فرق ندارد که ستمدیده نسبت به ستمی که بر او روا می‌رود چگونه فکر می‌کند و چه حساسیتی نسبت به ستم بر خود و ستم بر اقشار و طبقات دیگر از خود نشان می‌دهد. مسئله اساسی این است که بتوان ارتباط ستم‌های گوناگون با یکدیگر و ارتباط این ستم‌ها با کلیت نظامی که با آن درگیریم را به همگان نشان دهیم و به طریق علمی ثابت کنیم که چگونه هر یک از ستم‌ها در خدمت تولید و بازتولید کلیت نظام سرمایه‌داری قرار دارند و چرا تنها راه خلاصی قطعی از این ستم‌ها انقلاب کمونیستی است.
منظر فوق متفاوت از منظر دفاع صرف از حقوق و آزادی‌های پایمال‌شده دمکراتیک است. بسیاری از کمونیست‌ها – همانند نویسنده سند وحدت کمونیستی – برای اثبات کمونیست بودن خویش تلاش دارند در درجه اول ثابت کنند از همه «دمکرات» تر هستند و بیش از همه نسبت به آزادی‌های سیاسی و حقوق دمکراتیک از حساسیت برخوردارند. تفاوت است که از منظر و افق بورژوا دمکراتیک به ناحقی‌ها و ستم‌های رایج در جامعه نگاه شود یا از منظر کمونیستی. منظری که مارکس آن را تحت عنوان دو گسست و محو چهار کلیت فرموله و تدوین کرد. گسست رادیکال از مناسبات مالکیت سنتی و گست رادیکال از ایده‌های سنتی و همچنین محو تمایزات طبقاتی، روابط تولیدی استثمارگرایانه و روابط اجتماعی ستمگرانه و سرانجام محو ایده‌های حافظ این تمایزات و روابط. از این منظر، محتوی و روش دستیابی به آزادی‌های سیاسی و حقوق دمکراتیک مردم متفاوت از محتوی و روش‌های بورژوا دمکراتیک رایج است. از منظر کمونیستی پایه‌ای‌ترین حق مردم، حتی در جامعه سوسیالیستی حق ریشه‌کن کردن تمامی اشکال ستم و استثمار است. حقی که تا زمانی که دولت – حتی دولت سوسیالیستی – موجود باشد می‌تواند با آن در تضاد قرار گیرد. البته که به لحاظ فرم بین آنچه بورژوازی تاریخا تحت عنوان قوانین و حقوق دمکراتیک عرضه کرده با آنچه کمونیست‌ها می‌گویند شباهتی موجود است. اما به لحاظ محتوا، تفاوت کیفی است. بورژوازی بر پایه حق مالکیت خصوصی و دفاع از حق فرد در برابر دولت عمل می‌کند و کمونیست‌ها بر پایه حق اساسی مردم برای اینکه جامعه را از تمامی نشانه‌های ستم و استثمار پاک کنند تا قادر شوند از جامعه طبقاتی و نهادی به نام دولت گذر کنند و به جهانی دست یابند که در آن تکامل آزادانه هر فرد شرط تکامل آزادانه همگانی باشد. کمونیست‌ها مجبورند از بسیاری فرم های دمکراتیک گذشته استفاده کنند اما این امر به معنای آن نیست که این فرم‌ها از محتوی جدید تأثیر نخواهند گرفت و متفاوت نخواهند شد. نادیده انگاشتن این تفاوت‌ها بیان تعصبات بورژوا دمکراتیک جان‌سخت و ریشه‌دار در جنبش کمونیستی است. جنبشی که تمایل داشته و دارد بر کلیه ستم‌ها – به‌جز ستمی که بر طبقه کارگر می‌رود – مهر بورژوا دمکراتیک زند و برای برطرف کردن آن به اشکال مختلف مرحله تراشی کند و به مردم ثابت کند که از همه «دمکرات‌تر» است. «برای کمونیست بودن باید کمونیست بود.» (۴) کمونیست‌ها نیازی ندارند ثابت کنند که از همه دمکرات‌ترند.
رفقای وحدت کمونیستی در توجه دادن دیگران به مسائلی چون مبارزه علیه اعدام، برابری زن و مرد، نقد لایحه قصاص و مخالفت با سرکوب بهائیان نقش مثبتی ایفا کردند اما تحلیلشان از این مسائل به میزان تعیین‌کننده‌ای آغشته به تفکرات بورژوا دمکراتیک بوده است. خود این امر مانع از تبیین صحیح و ارائه راه‌حل صحیح برای تحول اساسی جامعه توسط آنان شد. امری که خود بحث جداگانه‌ای را می‌طلبد. باشد شاید وقتی دیگر!.
منابع و توضیحات:
۱ – این سند اخیراً در صفحه فیس بوکی حسن مرتضوی مترجم پرکار آثار مارکسیستی درج‌شده است. مقاله در لنیک زیر نیز قابل‌دسترس است:
2 – در دوران جنگ آزادی‌بخش ویتنام نحله‌های دینی در ویتنام بودند که به لحاظ عقیدتی اساساً صلح‌طلب بودند و به‌کلی مخالف شرکت در هر نوع جنگی بودند. ولی ویت کنگ ها توانستند با کار اقناعی آنان را در فعالیت‌های سیاسی ضد جنگ تجاوزکارانه آمریکا با خود متحد کنند. یکی از اشکال مقاومت راهب‌های بودایی در مقابل جنگ تجاوزکارانه امریکا خود سوزی در میادین شهر سایگون بود که آن زمان بر افکار عمومی جهان تأثیر بسزایی گذاشت. روشی که مبارزین ویتنامی چندان با آن توافق نداشتند.
۲- برای بحث بیشتر درزمینهٔ چگونگی برخورد به مخالفت و مخالفین به نوشتار «دمکراسی، لنین، رزا لوگزامبورگ و سنتز نوین» درج‌شده در دفتر دوم «نقد و پژوهش» / بهمن ۱۳۹۸ رجوع شود. این مجموعه در کانال تلگرامی زیر قابل‌دسترس است:
@obehrang
4- عنوان مقاله ای مهم از باب آواکیان که در شماره ۳۸ نشریه انقلاب ارگان حزب کمونیست انقلابی آمریکا در تاریخ ۱۲ مارس ۲۰۰۶ منتشر شده است.
