ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم لنین در بوته ی نقد*

 

۱

تداعی مارکسیسم با ماتریالیسم فلسفی و انشعاب همچون پیامد ناگزیر این تداعی

چنان­ که کتاب چه باید کرد؟ نشان می‌ دهد، تا پیش از برگزاری کنگره ­ی دومِ حزب سوسیال­دموکراتِ کارگریِ روسیه در سال ۱۹۰۳، تقابل اصلی در سوسیال ­دموکراسیِ روس عبارت بود از رویارویی بین ایسکرائیست­ها و اکونومیست­ها. اما در کنگره­ ی دوم این تقابل جای خود را به رویارویی دو جریان «بلشویک» و «منشویک» داد، که هر دو از طرفداران نشریه­ ی ایسکرا بودند. اختلاف این دو جریان به­ صورت مسئله­ ای تشکیلاتی درباره ­ی معیار عضویت در حزب خود را نشان داد. لنین بر اساس برداشت خود از حزب به ­عنوان جمع متشکل «انقلابیون حرفه ­ای» معتقد بود که عضو حزب باید در یکی از ارگان­ های حزب فعالیت عملی داشته باشد. در مقابل او مارتُف قرار داشت که فعالیت عملی در ارگان ­های حزبی را شرط عضویت نمی ‌دانست. اکثریت اعضای کنگره نظر مارتُف را تأیید کردند، اما چون در سایر موارد طرفداران لنین در اکثریت بودند، آنها به «بلشویک» (اکثریت) معروف شدند و طرفداران مارتُف، که بعداٌ پلخانف و دیگر اعضای بنیان­ گذارِ «گروه رهایی طبقه ­ی کارگر» به آنها پیوستند، «منشویک» (اقلیت) نام گرفتند. اختلاف این دو جریان اما ریشه ­ای­ تر از آن بود که به این موضوع تشکیلاتی محدود بماند، به ­طوری که آنها در انقلاب ۱۹۰۵ و رویدادهای پس از آن تاکتیک ­های یکسره متفاوتی اتخاذ کردند. بدین­سان، شکاف بین این دو جریان در سراسر عمر حزب سوسیال ­دموکراتِ کارگریِ روسیه ادامه یافت و سرانجام به گسست کامل آنها و، پس از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷، به رویارویی و سپس سرکوب قهرآمیز منشویک­ ها از سوی بلشویک ‌هایِ به ­قدرت ­رسیده انجامید. اما این شکاف تنها شکاف درون سوسیال ­دموکراسی روس یعنی جنبش مارکسیستی روسیه نبود. میان خودِ بلشویک­ ها نیز از جمله در مورد شرکت یا عدم ­شرکت در مجلس «دوما» اختلاف پیدا شد، اختلافی که سرشت ایدئولوژیکِ بلشویسم آن را به شکافی ایدئولوژیک تبدیل کرد و لنین را به نوشتن کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم واداشت، که مضمون آن تقویت فلسفه­ی ماتریالیسم برای تحکیم هرچه بیشتر ایدئولوژی مارکسیسم بود. اما پیش از بررسیِ این کتاب، لازم است در این فصل به شرایط و زمینه‌ ها‌یی که به نوشتن آن انجامید اشاره کنم.

حزب سوسیال ­دموکراتِ کارگریِ روسیه بر پایه­ ی ایدئولوژی مارکسیسم شکل­گرفته بود و هدف آن پیاده­ کردن اصول این ایدئولوژی در جامعه ­ی روسیه بود، اصولی که به شکل برنامه ­ی این حزب درآمده بود. بنابراین، برنامه ­ی حزب افزون بر اجزای سیاسی و اقتصادیِ مارکسیسم بر جزءِ فلسفیِ این ایدئولوژی نیز متکی بود، به ­طوری که پذیرش این برنامه خواه ­ناخواه به معنای پذیرش فلسفه ­ی مارکسیسم یعنی «ماتریالیسم دیالکتیکی» بود. به ­این ­ترتیب، لنین از همان آغازِ شکل­گیریِ بلشویسم شرط پیوستن به آن را پذیرش فلسفه­ی ماتریالیسم می‌دانست، منتها می­گفت بلشویک ­ها باید برای پرهیز از انشعاب و حفظ یکپارچگیِ خود در مقابل منشویک­ ها اختلاف­ های فلسفی خود را در بیرون از فراکسیون مطرح کنند. برای مثال، آن­گاه که در سال ۱۹۰۴ اختلاف دیدگاه ‌ها‌ی فلسفیِ پلخانف و باگدانف شدت یافت، او ضمن دفاع از نظرات فلسفیِ پلخانفِ منشویک و رد دیدگاه ‌ها‌ی فلسفیِ باگدانفِ بلشویک، معتقد بود که اختلاف فلسفیِ خود را با باگدانف می­تواند در بیرون از فراکسیون مطرح کند و از باگدانف نیز می ­خواست همین کار را بکند، ضمن آنکه حتی در آن زمان تلویحاً از باگدانف انتظار داشت که بحث فلسفی را ادامه ندهد، چرا که به نظر او باعث انشعاب در میان بلشویک ­ها می‌شد. اما، با آنکه لنین تا پیش از ۱۹۰۸ تاکتیک ائتلاف با باگدانف را درست می‌دانست، تفکر ایدئولوژیک او و الزام ­های مارکسیسم به‌عنوان ایدئولوژی از یک ‌سو  و اصرار باگدانف و هم ‌نظرانش بر طرح دیدگاه‌ها‌ی فلسفی خود در نشریه ­ی پرولتاری (که در آن زمان ارگان   بلشویک­ ها بود) از سوی دیگر رفته ­رفته وی را به این نتیجه رساند که ائتلاف ماتریالیسم با امپریوکریتیسیسم امکان­پذیر نیست و جدایی بلشویک­ ها از یکدیگر به ­علت اختلاف نظر در فلسفه اجتناب ­ناپذیر است. این ماجرا را از خلال نامه ‌ها‌ی لنین به ماکسیم گورکی پی ­می گیرم.

ماکسیم گورکی در اوایل سال ۱۹۰۸ در نامه ­ای به لنین پیشنهاد می ‌کند که بلشویک­ ها مجموعه ­ای از مقالات (سیمپوزیوم) در باره ­ی سه موضوعِ فلسفه، نقد ادبی و تاکتیک­ های سیاسیِ روز منتشر کنند. لنین در تاریخ ۷ فوریه ۱۹۰۸ به او پاسخ  می ‌دهد که هم ­اکنون نیمی از این موضوع ­ها در نشریه ­ی پرولتاری منتشر می‌ شود: تاکتیک ­های سیاسیِ روز و نیمی از مسائل مربوط به نقد ادبی؛ نیم دیگرِ موضوع ­هایِ مربوط به نقد ادبی به صورت مقالات طولانی در نشریات نیمه ­حزبی و غیرحزبیِ گوناگون مطرح می ‌شوند و «ما باید از این شیوه­ ی بحث کهنه، روشنفکرانه و پرفیس­و­افاده فاصله بگیریم، یعنی باید بین نقد ادبی و فعالیت حزب، رهبری حزب، ارتباط نزدیک ­تری برقرار کنیم».^۱ اما در مورد موضوع دیگر، یعنی فلسفه، که به بحث من در این­ فصل مربوط می ­شود، لنین چنین می ­نویسد:

من کاملاً آگاهم که در این حوزه آمادگی ندارم، و همین ناآمادگی من را از سخن­گفتن درباره ­ی آن در ملأ عام باز می ­دارد. اما به ­عنوان یک مارکسیست معمولی آثار فیلسوفان حزب­ مان را به ­دقت می‌خوانم. آثار باگدانفِ امپریومونیست، بازارفِ امپریوکریتیک، لوناچارسکی و دیگران را می ­خوانم ــ و آنها من را به این موضع­ گیری می­کشانند که به­ طور کامل با پلخانف همدلی کنم! … من در مقابل این “امپریو‌ـ”ها و نظایر آنها از ماتریالیسم دفاع می ‌کنم. اما آیا می ‌توانیم، و باید، فلسفه را به فعالیت حزبی، به بلشویسم، گره بزنیم؟ من فکر می ‌کنم فعلاً نباید این کار را بکنیم. بگذاریم فیلسوفان حزب ­مان برای مدتی در زمینه ­ی نظریه کار کنند، بگذاریم بحث کنند و… در پی هم ‌فکری باشند. فعلاً نظر من این است که بحث­ های فلسفیِ بین ماتریالیست­ها و “امپریوها” را باید از فعالیت یکپارچه­ ی حزب جدا کنیم.^۲

لنین در نامه ­ی بعدیِ خود به گورکی  به‌تاریخ ۱۳ فوریه­ی ۱۹۰۸، صراحتاً و البته به ‌تأسی از پلخانف، بر این نکته ­ی مهم تأکید می ‌کند که منظور او از ماتریالیسم نه ماتریالیسم تاریخی («برداشت ماتریالیستی از تاریخ») بلکه «ماتریالیسم فلسفی» است.^۳

اما مفصل ­ترین و مهم­ ترین نامه ­ی لنین به گورکی در این باره نامه ­ی مورخ ۲۵ فوریه­ی ۱۹۰۸ است.  موضوع اصلیِ این نامه مقاله ­ای است که گورکی برای انتشار در پرولتاری فرستاده و در آن دیدگاه فلسفیِ باگدانف را شرح داده است. لنین در پاسخ به گورکی می­ نویسد نامه ­اش را بی ­درنگ جواب نداده به این دلیل که در هیئت تحریریه ­ی پرولتاری (متشکل از لنین، باگدانف و دوبرووینسکی با نام مستعار دوروف) بر سر انتشار مقاله ­ی او اختلاف نظر پیدا شده است. لنین سپس شرح مفصلی از رابطه ­ی خود را با باگدانف و بدین ­سان پیشینه­ ی پیدایش مسئله­ی فلسفه­ی مارکسیسم در حزب سوسیال ­دموکراتِ کارگریِ روسیه و سپس درمیان بلشویک ­ها به دست  می ‌دهد. می ­نویسد، با نوشته‌ ها‌ی فلسفیِ باگدانف در همان زمان که در سیبری در تبعید بوده (سال ‌های ۱۸۹۷-۱۹۰۰) آشنا بوده و آنها را می ‌خوانده است. اما با شخص او در سال ۱۹۰۴ آشنا شده، در همین سال کتاب یک گام به پیش، دو گام به پس را به او هدیه کرده و باگدانف نیز آثار فلسفیِ خود را به او پیش ­کش کرده است. لنین در ادامه می ­نویسد در همان سال در نامه ­ای به باگدانف نوشته که نظراتش را نادرست می­ داند و کاملاً متقاعدشده که پلخانف درست می گوید. با این همه، «در تابستان و پاییز ۱۹۰۴، باگدانف و من به عنوان بلشویک به توافق کامل رسیدیم و بلوک نانوشته ­ای را تشکیل دادیم که تلویحاً فلسفه را منطقه ­ی بی ­طرف اعلام می‌ کرد، بلوکی که در سراسر دوران انقلاب [۱۹۰۵] ادامه داشت و ما را قادر ساخت تاکتیک­ های سوسیال ­دموکراسیِ انقلابی (= بلشویسم) را با یکدیگر عملی کنیم، که من عمیقاً معتقدم تنها تاکتیک ­های درست بودند».^۴ به گفته ­ی لنین، باگدانف در سال ۱۹۰۶ و هنگامی که در زندان به سر می ­بُرد اثر دیگری (کتاب سوم امپریومونیسم) می ­نویسد که در تابستان همین سال آن را به لنین تقدیم می‌ کند.

پس از خواندن این اثر عصبانی شدم. بیش از هر زمان دیگری بر من آشکار گردید که باگدانف راه یکسره نادرستی را در پیش گرفته است، راهی که راه مارکسیسم نیست… برای او نوشتم که من در فلسفه یک مارکسیست معمولی هستم، اما دقیقاً همین آثار قابل ­فهم، پُرطرفدار و سبک نگارش معرکه ­ی او سرانجام من را متقاعد کرده ­اند که او اساساً نادرست می­گوید و حق با پلخانف است… اکنون هم [مجموعه­ ی مقالات]  مطالعاتی در فلسفه­ ی مارکسیسم منتشر شده است. جز مقاله­ ی سووروف (که هم ­اکنون دارم آن را می ­خوانم) مقالات دیگرش را خوانده ­ام، و همه ­شان من را عصبانی و خشمگین کردند. نه، نه، این مارکسیسم نیست! امپریوکریتیک­ها، امپریومونیست­ها و امپریوسمبولیست­های ما دارند در لجنزار دست ‌‌و ­پا می ‌زنند… بی‌ گمان، ما مارکسیست­ های معمولی اِشراف کاملی بر فلسفه نداریم، اما چرا باید با جازدنِ این آت­و­آشغال به عنوان فلسفه ‌ی مارکسیسم به ما توهین کنند!^۵

لنین پس از این مقدمه به مقاله­ ی گورکی می ­پردازد و می ­نویسد:

حال ممکن است بپرسید که این مطالب چه ربطی به مقاله ­ی شما دارد؟ ربطش این است: درست در زمانی که این اختلاف نظرِ بلشویک­ ها حدت خاصی پیدا کرده است شما آشکارا شروع کرده‌اید که دیدگاه‌ ها‌ی یک طرفِ این دعوا را در مقاله ­ای که برای چاپ در پرولتاری فرستاده­اید، توضیح دهید. من البته نمی­ دانم شما در کل می ­خواهید چه نتیجه ­ای از این توضیح بگیرید. وانگهی، بر این باورم که هنرمند می ­تواند از میان انواع گوناگون فلسفه ‌ها‌ هر آنچه را که به کارش می ­خورد برگزیند. سرانجام، با این نظر کاملاً موافقم که در مسائلِ مربوط به هنرِ نویسندگی شما داور بهتری هستید، و با استنتاج این­ گونه نظرات، هم از تجربه­ی هنریِ خود و هم از فلسفه، حتی فلسفه ­ی ایدئالیستی، می­توانید به نتایجی برسید که فایده ­ی سرشاری برای حزب کارگران داشته باشد. همه­ ی اینها درست؛ اما پرولتاری باید نسبت به تمام اختلاف ­های ما در فلسفه بی ­طرف بماند و کوچک ­ترین دلیلی به دست خواننده ندهد که بتواند بلشویسم را به ­منزله­ ی یک جریان و به­ عنوان خط مشیِ تاکتیکیِ جناح انقلابیِ سوسیال ­دموکرات­های روسیه با امپریوکریتیسیسم یا امپریومونیسم تداعی کند.^۶

چنان ­که می ­بینیم، منظور لنین از «بی ­طرفی» بلشویک ­ها در فلسفه این است که بلشویسم با امپریوکریتیسیسم یا امپریومونیسم تداعی نشود. به ‌عبارت  دیگر، او هیچ اشکالی در این نمی ­بیند که بلشویسم با ماتریالیسم تداعی شود. نظر لنین درباره­ ی تداعی بلشویسم با ماتریالیسم فلسفی کاملاً درست است و حقانیت دارد. به ­هرحال، نمی ­توان منکر شد که جزءِ نخستِ ایدئولوژی مارکسیسم فلسفه­ ی ماتریالیسم است و نه فلسفه‌ ها‌یی چون ماخیسم و امپریوکریتیسیسم و نظایر آنها. اما آنچه نادرست است و کوچک‌ ترین حقانیتی ندارد جازدن طرفداری آشکار از ماتریالیسم فلسفی به ‌عنوان  «بی­طرفی» در فلسفه است! و این دقیقاً تفکر مبتنی بر سرکوب ایدئولوژیک است که لنین را به این برخورد نادرست می ­کشاند. او در اسارت تناقض بنیادینی قرار دارد که از نفس ایدئولوژی سرچشمه می ­گیرد: از یک ‌سو ایدئولوژی مارکسیسم او را ملزم به وفاداری و پای ­بندی به ماتریالیسم فلسفی به ‌عنوان جزءِ نخست این ایدئولوژی می کند، و از سوی دیگر همین الزام انشعاب در بلشویسم را اجتناب­ ناپذیر می‌ کند و او به ­هیچ وجه مایل به انشعاب نیست، و از همین­ رو برای جلوگیری از انشعابِ باگدانف و هم ­نظران او ناچار می ‌شود طرفداری اکید خود از ماتریالیسم را «بی ­طرفی» جا بزند. از یک ‌سو، عدم ­پای ­بندی باگدانف به ماتریالیسم فلسفی او را «عصبانی و خشمگین» می‌ کند و، از سوی دیگر، نمی­ خواهد باگدانف و هم ­نظرانش جناح بلشویک­ها را ترک کنند و بدین­ سان این جناح در مقابل منشویک­ها تضعیف شود. او در یکی از نامه‌ها‌ی بعدیِ خود به گورکی به تاریخ ۲۴ مارس ۱۹۰۸ می ­نویسد:

نوشته­اید: منشویک ­ها برنده­ ی جنگ بین بلشویک ­ها خواهند بود. شما دراشتباهید، سخت دراشتباهید، الکسی ماکسیموویچ! آنها درصورتی برنده خواهند شد که جناح بلشویک­ ها راه خود را از فلسفه ­ی این سه بلشویک جدا نکند. در آن صورت، آنها قطعاً برنده خواهند شد. اما اگر این جنگ فلسفی به بیرون از جناح ما هدایت شود، منشویک­ ها قطعاً تا حد یک خط مشی سیاسی [صرف] سقوط خواهند کرد و این معادل مرگ آنها خواهد بود.^۷

در چهارچوب ایدئولوژی مارکسیستیِ بلشویسم، حق کاملاً با لنین است. او به ­درستی مبنای فلسفیِ ایدئولوژی جناح بلشویک­ ها را ماتریالیسم می ­داند و فکر می ‌کند اگر باگدانف اجازه داشته باشد فلسفه ­اش را درون جناح بلشویک­ها مطرح کند و بدین­ سان فلسفه­ ی او جایگزین ماتریالیسم شود، برگ برنده به دست منشویک­ ها به‌رهبری پلخانفِ ماتریالیست خواهد افتاد و به­­ این ­ترتیب بلشویک­ها تضعیف خواهند شد. اما لنین در عین ‌آنکه می­ کوشد مبارزه­ ی فلسفیِ باگدانف را به بیرون از جناح بلشویک­ ها هدایت کند، نمی ­خواهد باگدانف را به انشعاب وادارد، زیرا این را نیز به ­معنی تضعیف بلشویک ­ها می ­داند. پرهیز از واداشتن باگدانف به انشعاب و بدین ‌سان هراس از تضعیف بلشویک­ ها در مقابل منشویک­ ها از همان زمانِ پیوستن باگدانف به بلشویک­ ها از جمله ­ی دغدغه ‌ها‌ی لنین بوده است. برای مثال، در همان نامه ­ی ۲۵ فوریه ­ی ۱۹۰۸ به گورکی، می­نویسد: «هنگامی که، پس از خواندن و بازخواندن مقاله ­ی شما، به باگدانف گفتم من با انتشار آن مخالفم، چهره ­اش به سیاهی گرایید، سیاه چون ابر توفان‌زا. خطر انشعاب کاملاً هویدا شد.»^۸  لنین در ادامه از اتفاقی که باعث وحدت دوباره ­اش با باگدانف شده اظهار خوشحالی می‌ کند و می نویسد:

کلک احمقانه­ ی نویه تسایت [ارگان حزب سوسیال­ دموکراتِ کارگریِ آلمان] به­ طور غیرمنتظره ­ای ما را نجات داد. در شماره­ ی ۲۰ این نشریه، مترجم ناشناسی مقاله ­ی باگدانف درباره­ ی ماخ را منتشر کرد و در پیش­گفتارش بند را آب داد و نوشت اختلاف بین پلخانف و باگدانف به این سو می ­رفت که به اختلاف جناحیِ منشویک ­ها و بلشویک­ های سوسیال ­دموکراسی روس تبدیل شود. ابلهی که این پیش­گفتار را نوشت ــ که نمی­دانم مرد است یا زن ــ  باعث شد ما با هم وحدت کنیم. یکباره به این نتیجه رسیدیم که اکنون انتشار اعلامیه­ ای مبنی بر بی­ طرفی ما بلشویک­ ها [در فلسفه] ضروری است و توافق کردیم که آن را در شماره ­ی بعدیِ پرولتاری چاپ کنیم.^۹

 کمی پایین ‌تر، لنین نظر خود را درباره­ ی انشعاب در میان بلشویک ­ها به‌ دلیل مسائل فلسفی این­گونه بیان می ‌کند: «ممانعت از اجرای تاکتیک ­های سوسیال­ دموکراسیِ انقلابی در حزبِ کارگران به خاطر اختلاف در مورد مسئله­ی ماتریالیسم یا ماخیسم، به نظر من، حماقت غیرقابل ­بخششی است. ما باید جنگ خود را در زمینه ­ی فلسفه چنان پیش ببریم که پرولتاری و بلشویک­ ها را، به­منزله ­ی جناحی از حزب، تحت تأثیر  قرار ندهد. و این کاملاً امکان­ پذیر است.»^۱۰ جلوتر خواهیم دید که امکان­پذیر نبود که وحدت ایدئولوژیکِ بلشویک­ ها تحت تأثیر اختلاف ­های فلسفی قرار نگیرد. اما فعلاً بگذارید به ادامه ­ی نامه ­ی لنین به گورکی بپردازم. لنین برای جلوگیری از انشعاب دست به دامان گورکی می ‌شود  و به او می­نویسد اگر می ­خواهد مانع انشعاب شود باید مقاله ­اش را دوباره بنویسد و تمام مطالب مربوط به فلسفه‌ باگدانف و حتی نکاتی را که به­ طور غیرمستقیم به این فلسفه مربوط می ‌شوند به جای دیگری منتقل کند:

و من فکر می ‌کنم شما باید در این مورد کمک کنید. شما می ­توانید با نوشتن مطالب بی ­طرفانه (یعنی بی ­ارتباط با فلسفه) درباره ­ی نقد ادبی، تبلیغات روزنامه ­نگارانه، ادبیات و نظایر اینها برای پرولتاری به ما یاری رسانید. در مورد مقاله ­ای که فرستاده ­اید، اگر می ­خواهید مانع انشعاب بلشویک ها شوید و به موضعی ­کردنِ این جنگ جدید کمک کنید ــ باید آن را دوباره بنویسید و تمام مطالب مربوط به فلسفه ­ی باگدانف و حتی نکاتی را که به­ طور غیرمستقیم به این فلسفه مربوط می ‌شوند به جای دیگری منتقل کنید. شکر خدا، شما علاوه بر پرولتاری به رسانه ‌ها‌ی دیگر نیز دسترسی دارید. می ­توانید هر آنچه را که به فلسفه ­ی باگدانف مربوط نمی ‌شود ــ و قسمت عمده ­ی مقاله‌ی شما به آن مربوط نمی‌ شود ــ به­ صورت مقالات ادامه ­دار درآورید و برای انتشار در پرولتاری بفرستید. هر برخوردی غیر از این از سوی شما، یعنی خودداری شما از بازنویسی مقاله یا خودداری از همکاری با پرولتاری، به نظر من، به ناگزیر کشمکش بین بلشویک­ ها را حدت خواهد بخشید، موضعی ­کردنِ این جنگ جدید را دشوار خواهد ساخت و آرمان حیاتی ما را تضعیف خواهد کرد، آرمانی که از نظر عملی و سیاسی برای سوسیال ­دموکراسی انقلابی در روسیه نقشی اساسی دارد.^۱۱

می ­بینیم که پرهیز لنین از انشعاب درمیان بلشویک ­ها تا بدان حد جدی است که او ضمن ترساندن گورکی از انشعاب به او می ­گوید اگر می ­خواهد مقاله ­اش در پرولتاری منتشر شود باید آن را سانسور کند. به ‌احتمال قوی، همین برخورد سرکوبگرانه ­ی لنین بود که باعث شد گورکی بعداً و پس از خواندنِ صفحاتی از کتاب لنین به نام ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم  آن را به گوشه ­ی اتاق پرت کند و در نامه ­ای به باگدانف چنین بنویسد:

همه­ ی این آدم­ هایی که بر سر عالم و آدم فریاد می ­کشند که “من مارکسیستم” و “من پرولترم” … همچون تمام آدم ­های بی ­فرهنگ حالم را به ­هم­ می ­زنند؛ به نظر من، اینها همه، همان­ گونه که لسکفِ [قصه‌نویس] می ­گوید، “مردم­ گریزانی‌اند که خود را با خیال ­بافی ­های خویش سرگرم می‌ کنند”. کسی که وجودش سرشار از آگاهی شورانگیز برای پیوند با مردم نباشد و بخواهد احساسات رفیقانه را پیش پای خود بزرگ  بینی ­اش قربانی کند، آدم مزخرفی است. لنین در کتابش چنین آدمی است. بحث و ­جدل او در باره ­ی “حقیقت” نه برای پیروزی حقیقت بلکه برای آن است که ثابت کند: “من مارکسیستم! بهترین مارکسیست دنیا منم!”.^۱۲

ملزومات حفظ یکپارچگی ایدئولوژیکِ مارکسیسم لنین را وا می ­دارد که مخالفان فلسفی ­اش را سرکوب کند و به آنها بگوید: اگر می ­خواهید در میان بلشویک­ها انشعاب نشود، باید نظر من را درباره­ی فلسفه­ی مارکسیسم بپذیرید! چرا؟ زیرا شرط لازم بلشویک ­بودن ماتریالیست ­بودن است! هر آن کس که ماتریالیسم را به‌عنوان فلسفه ­ی مارکسیسم نپذیرد بلشویک نیست! انشعاب بلشویک ­ها و منشویک­ ها بر سر مسائل تشکیلاتی و سپس سیاسی بود. اما الزام پای ­بندی به فلسفه­ ی ماتریالیسم به‌ عنوان جزءِ نخست ایدئولوژی مارکسیسم ناگزیر باعث می ‌شد که این انشعاب به مسائل فلسفی نیز سرایت ­کند. باگدانف، لوناچارسکی و بازارف همه بلشویک بودند، اما وقتی دیدگاه ‌ها‌ی فلسفی خود را اشاعه دادند لازم شد لنین در مقابل ­شان بایستد و به آنان بگوید لازمه ­ی بلشویک بودن این است که ماتریالیست باشید. نمی توانید بلشویک باشید اما ایدئالیست باقی بمانید. برخلاف پلخانف، که گرایش باگدانف را به ایدئالیسم ناشی از بلشویسم او می ‌دانست، لنین این گرایش را انحراف از بلشویسم می ‌دانست و، از همین رو، باگدانف را «ریویزیونیست» می ­نامید. نکته اما اینجاست که خودِ لنین در همین نامه این حکم را که لازمه ­ی بلشویک­ بودن ماتریالیست­ بودن است نقض می ‌کند. او خطاب به گورکی چنین می ­نویسد:

لازم می­دانم نظرم را با صراحت کامل با شما در میان بگذارم. من اکنون نوعی جنگ را در میان بلشویک­ ها بر سر مسئله­ ی فلسفه کاملاً اجتناب ­ناپذیر می ­دانم. با این همه، انشعاب بر سر این مسئله احمقانه است. ما بلوکی تشکیل دادیم تا اتخاذ تاکتیک­ های معین را در حزب کارگران تضمین کنیم. این تاکتیک ­ها را تا کنون بدون اختلاف ‌نظر دنبال کرده ­ایم (تنها اختلاف ‌نظرِ ما به تحریم “دومای سوم” مربوط می‌ شد، اما آن اختلاف ‌نظر، اولاً، هرگز آن ‌چنان حاد نبود که حتی باعث صحبت درباره ­ی انشعاب شود و، ثانیاً، هیچ ربطی به اختلاف نظر بین ماتریالیست­ ها و ماخیست­ ها نداشت، زیرا برای مثال بازارفِ ماخیست در مخالفت با تحریم “دوما” همراه منِ [ماتریالیست] بود و در این باره مقاله­ ی بلندی در پرولتاری نوشت).^۱۳

می ­بینیم که لنین در اینجا به­ صراحت می ‌گوید با آنکه با باگدانف در مورد فلسفه اختلاف نظر داشته و او را ماخیست و ایدئالیست می ‌دانسته اما در مورد تاکتیک ­های مبارزه ­ی سیاسی هیچ اختلاف نظری با او نداشته یا اگر داشته ربطی به اختلاف نظر آنها در زمینه­ ی فلسفه نداشته است. به ­عبارت دیگر، به نظر لنین در اینجا ، باگدانف می ­تواند در مبارزه ­ی سیاسی بلشویک باشد بی ­آنکه در فلسفه ماتریالیست باشد. در اینجا بی ­درنگ این پرسش به ذهن خواننده خطور می ‌کند: پس چرا او از باگدانف انتظار دارد ماتریالیسم را به ­عنوان فلسفه ­ی مارکسیسم بپذیرد، و درواقع به او می­ گوید اگر ماتریالیسم را نپذیرد انشعاب بین آنها اجتناب­ ناپذیر خواهد بود؟ این پرسش فقط یک پاسخ می­تواند داشته باشد: التزام لنین در پیروی از مارکسیسم به­ عنوان ایدئولوژی او را وا می ­دارد که این ایدئولوژی را به­ عنوان کلیت واحدی بپذیرد که اصولش باید در جامعه پیاده شود، کلیت واحدی که نمی ­توان بخش یا بخش ­هایی از آن را پذیرفت اما بخش یا بخش ­های دیگرش را رد کرد. کافی نیست که کارگران حول تاکتیک­های سیاسیِ واحد متحد شوند؛ کافی نیست که کارگران از نظر اقتصادی و اجتماعی علیه سرمایه متحد و متشکل شوند، آنها باید از نظر فلسفی نیز ماتریالیست باشند و اعتقاد به خدا را نیز کنار بگذارند. بی ­هیچ تردیدی می ­توان گفت که، به نظر لنین، لازمه­ی عضویت یک کارگر مذهبی در حزب کمونیست این است که او از اعتقاد به خدا دست بردارد. مبارزه ­ی کارگران با سرمایه در گرو آن است که آنها به فلسفه­ی ماتریالیسم به ­عنوان جزءِ نخست ایدئولوژی مارکسیسم مجهز باشند. به ‌عبارت دیگر، به ‌نظر لنین، مبارزه­ ی طبقاتیِ طبقه ­ی کارگر با طبقه ­ی سرمایه­دار درهمان ­حال مبارزه­ی ماتریالیسم با ایدئالیسم  و مذهب نیز هست. از این هم بیشتر؛ آنچه جنبش طبقاتیِ کارگران علیه سرمایه را انقلابی می ‌کند ازجمله ماتریالیسم فلسفی است که بخشی از «نظریه­ی انقلابی» پرولتاریا را تشکیل  می ‌دهد. زیرا، چنان‌ که در یکی از بخش­های پیشینِ کتاب حاضر نقل کردم، لنین بر این باور است که بدون نظریه­ی انقلابی جنبش انقلابی نمی ‌تواند وجود داشته باشد.

یک پیامد دیگرِ رویکرد حزبی‌ـ ایدئولوژیکِ لنین به مبارزه­ ی طبقاتیِ طبقه ­ی کارگر اجتناب ­ناپذیر­ساختن انشعاب حتی در میان بلشویک­ها بود. دو ماه پس از انتشار ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم (در آوریل ۱۹۰۹)، باگدانف از جناح بلشویک ­ها تصفیه شد،^۱۴ و این درحالی بود که اولاً هیچ تغییری روی نداده بود تا بلوک شکل­ گرفته بین او و لنین (در سال ۱۹۰۴) را منتفی کند یا حتی زیر سؤال ببرد و، ثانیاً، چنان ­که در بالا آمد، آنها از نظر تاکتیک­های سیاسی با هم متحد بودند و اختلافی هم اگر در این مورد داشتند، به‌گفته­ ی خودِ لنین، ربطی به مسائل فلسفی نداشت. با این همه، سرشت ایدئولوژیک مارکسیسم باعث می‌ شد که این جریان هیچ­ گونه مخالفتی را با فلسفه ­ی ماتریالیسم برنتابد. این پس ­زدنِ مخالفت با ماتریالیسم از سوی ایدئولوژی مارکسیسم از همان آغازِ انتشار دیدگاه‌ ها‌ی فلسفی باگدانف وجود داشت، و ائتلاف لنین با باگدانف از ۱۹۰۴ تا ۱۹۰۹، همان­ گونه که خودِ لنین نیز در نامه ‌ها‌یش به ماکسیم گورکی اشاره می ‌کند، صرفاً جنبه­ ی موقت و تاکتیکی داشت و برای جلوگیری از تضعیف  بلشویک­ ها در مقابل منشویک­ ها بود. به ­طور کلی، در کمونیسم حزبی‌ـ  ایدئولوژیکِ لنین، انشعاب امری ازلی و ابدی است. زیرا این کمونیسم چون شریعت جامدی عمل می‌ کند که هیچ­ گونه مخالفتی با هیچ جزئی از خود را بر نمی ­تابد و هرگونه مخالفت با این یا آن جزءِ آن ناگزیر باعث صف­آرایی مخالفان و موافقان و بدین­ سان شکل­ گیری نطفه ­ی انشعاب بعدی می ‌شود. راز ماراتُن انشعاب در احزاب و گروه ‌ها‌ی مارکسیستی ـ لنینیستی را در اینجا باید جست.

به ­این ­ترتیب، لنین، همچون بلشویک پیگیری که می ­پندارد خاکریز فلسفه ­ی مارکسیسم آن ‌قدر مستحکم نیست تا مانع رسوخ فلسفه ­ی باگدانف و هم ­نظرانش به درون بلشویسم شود، وظیفه­ ی خود می ­داند که به تقویت این خاکریز بپردازد، وظیفه­ ای که کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم از دل آن بیرون می ­آید. او از همان فوریه ­ی ۱۹۰۸ شروع به نوشتن این اثر کرد، و ماه مه این سال را در لندن اقامت گزید تا بتواند از منابع فلسفیِ کتاب­ خانه ­ی موزه ­ی بریتانیا استفاده کند. این کتاب نخست در ماه مه ۱۹۰۹ در مسکو منتشر شد. با این توضیح، سراغ این اثر فلسفیِ لنین می ­رویم.

۲

ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم :تحکیم ایدئولوژی مارکسیسم به  کمک ماتریالیسم فلسفی

چنان ­که پیش تر گفتم، بر اساس نگرش مارکس، نفس پیدایش چیزی به نام فلسفه، اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، دال بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. به سخن دیگر، جدایی تولید فکری از تولید مادی در عرصه ­ی اقتصاد است که این بحث اساسیِ فلسفی را امکان ­پذیر می ‌کند که کدام یک مقدم است: ماده یا اندیشه؟ و بر اساس پاسخ به این پرسش است که صف ایدئالیست­ ها از ماتریالیست­ ها جدا می ‌شود. تا پیش از این تقسیم کار، این پرسش بی ­معناست، زیرا انسان هنوز جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را تجربه نکرده است. دست و مغز در وحدت به سر می ­برند و انسان­ها از قانون طبیعت پیروی می ‌کنند: کارکردن نه فقط به‌کمک مغز بلکه با دست. اما نفس این ­گونه کارکردن به ­معنی تغییر آگاهانه ­ی دنیای پیرامون انسان ­هاست، و الزامات این تغییرِ آگاهانه ازجمله رشد نیروهای تولیدی خواه ­ناخواه تقسیم کار را ضروری می ‌کند. تولید فکری برای آنکه توسعه یابد و رشد کند می‌ بایست خود را از قید تولید مادی برهاند، اگرچه این جدایی آن را انتزاعی، متافیزیکی و وارونه ­پرداز می‌ کرد؛ و تولید مادی نیز برای افزایش ثروت مادیِ جامعه می ‌بایست خود را از بند تولید فکری رها سازد، هرچند این جدایی آن را ازخودبیگانه، اجباری، یک ­نواخت، ملال ­آور و فاقد خلاقیت­ های فکری می ‌کرد. اما تولیدکنندگانِ اندیشه، چنان­که نام ­شان نشان ­می ‌دهد، صرفاً اندیشه تولید می ‌کنند و اندیشه نمی­تواند شکم را سیر کند. بنابراین، مواد لازم برای سیرکردن شکم (و دیگر نیازهای اولیه‌ی زندگی) آنها باید از جای دیگری تأمین شود، و این جای دیگر نیز هیچ ­جا نمی­تواند باشد مگر محصولات تولیدشده به ­دست تولیدکنندگان وسایل مادیِ جامعه. پس، تولیدکنندگان فکر فقط با ارتزاق از محصول کار تولیدکنندگان ماده (خوراک، پوشاک، مسکن و…) می ­توانند به کار خود ادامه دهند، و همین امر از یک سو آنها را برای تأمین زندگی ­شان به طبقه­ی اقتصادیِ حاکم وابسته می‌ کند، و از سوی دیگر طبقه ­ی اقتصادیِ حاکم را وا می­ دارد که از کارِ فکری آنها برای توجیه و نیز مدیریت فکریِ جامعه­ ی طبقاتی  بهره بگیرد. چنین است که وحدت دست و مغز جای خود را به سلطه ­ی مغز بر دست  می ‌دهد. نفس وجود چیزی به نام فلسفه ـ ماتریالیستی یا ایدئالیستی ـ که اندیشه ­ی  طبقه ­ی حاکم را نظریه­ مند و نظام­ مند می ‌کند، مظهر این سلطه است. فرق فیلسوف ماتریالیست با فیلسوف ایدئالیست تنها در این است که اولی ماده را بر اندیشه مقدم می ­داند و دومی اندیشه را بر ماده. جز این وجه افتراق، آنها وجه اشتراک بنیادینی دارند که همان جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و  سلطه­ی اولی بر دومی است. و درست از همین روست که فیلسوفان ایدئالیست و ماتریالیست هر دو وجه مشخصه ­ی انسان را ــ یعنی آنچه انسان را از حیوان متمایز می­سازد ــ فکر یا عقل می ­دانستند و تولیدکنندگان ثروت مادی جامعه (بردگان و رعیت ­ها) را اساساً انسان به شمار نمی ­آوردند. این داستان ادامه داشت تا آنکه ــ  چنان ­که در بخش مربوط به مارکس اشاره کردم ــ  از رهگذر تاریخ، سرمایه، یعنی خرید­و­فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی، به رابطه ­ی اقتصادی و اجتماعیِ رایج بین انسان ­ها تبدیل شد، و فراهم ­آمدنِ شرایط مادی برای الغای تقسیم کار به فکری و مادی، زمینه را برای گذار نظری از تقابل فلسفه‌ ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم و بدین­ سان نقد هرگونه فلسفه بر مبنای وحدت کارِ مادی و کارِ فکری آماده کرد، گذاری که مارکس آن را بیان کرد. انسان تعریفی دیگر پیدا کرد؛ موجود صرفاً فکریِ ارسطو و موجود صرفاً مادیِ فویرباخ جای خود را به موجودی اجتماعی دادند که توأماً فعالیت عملی ـ انقلابی و عقلانی ـ انتقادی  می ‌کند. اگر بتوان دیدگاه فویرباخ را درباره ­ی انسان با این جمله بیان کرد که «انسان همان ماده­ای است که او می­ خورد» و به همین قیاس گفت که به نظر ارسطو نیز «انسان همان فکری است که در سر اوست»، دیدگاه مارکس درباره­ ی انسان را می ‌توان این­ گونه خلاصه کرد: انسان همان کاری است که او می‌ کند.

بدین­سان، برخورد مارکس با فلسفه به­ طور کلی، خواه ماتریالیستی یا ایدئالیستی، بر نقد و تن­ ندادن به جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی است، حال ­آنکه، چنان­ که نشان خواهم داد، کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسمِ لنین دقیقاً بر پذیرش و به ­رسمیت ­شناسی این جدایی استوار است، جدای ­یی که جامعه­ ی طبقاتی از جمله بر آن مبتنی است. نکته ­ی دیگری که در اینجا باید به آن اشاره کرد این است که لنین در این کتاب افزون بر این که کمونیسم مارکس را مارکسیسم و مارکسیسم را ایدئولوژی می­نامد، نظرات مارکس و انگلس را نیز یک ­کاسه می ‌کند و با آنها به­ عنوان کلیتی واحد و یک ­پارچه برخورد می‌ کند، به­ طوری که مثلاً در آنجا که از برخورد تأیید آمیز مارکس با «ماتریالیسم دیالکتیکی» و به ­طور کلی فلسفه سخن می­ گوید به ­جای نقل قول از مارکس برای اثبات ادعای خود گفته ­ای از انگلس را نقل می‌کند! و این درحالی است که، همان ­گونه که در فصل ­های پیشین نشان داده ­ام، رویکرد مارکس و انگلس به فلسفه به ­هیچ وجه یکسان نیست. لنین هیچ پروایی ندارد که سخنی را که مارکس نگفته است به او نسبت دهد. نمونه‌ها‌ی زیادی از این مورد را می ­توان نشان داد. برای مثال: «یکی از نمودهای نبوغ مارکس و انگلس این بود که بازی فضل ­فروشانه با واژه ‌ها‌ی جدید، اصطلاح­ های عالمانه و “ایسم”­های زیرکانه را خوار می ­شمردند، و به ­سادگی و روشنی می‌ گفتند: یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگونِ لاادریگری.»^۱۵ حتی یک نوآموز آثار مارکس و انگلس می ­داند که جمله­ ی «یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگون لاادریگری(اگنوستیسیسم)» سخن انگلس است و ربطی به مارکس ندارد. برخورد لنین با دیدگاه‌ ها‌ی مارکس و انگلس به­ عنوان یک ایدئولوژی واحد و تجزیه­ ناپذیر مختص این مرحله از زندگی لنین نیست. او بعدها نیز با دیدگاه ‌ها‌ی مارکس و انگلس ­به ­همین سان برخورد می ‌کند. برای مثال، در سال ۱۹۱۷ در دولت و انقلاب می ­نویسد : «مارکس و انگلس از سال ۱۸۵۲ تا ۱۸۹۱، یعنی طی چهل سال، به پرولتاریا می ­آموختند که باید ماشین دولتی را خُرد کند.»^۱۶ بی­تردید، لنین دقیق ­تر و هوشیار ­تر از آن بود که نداند مارکس در سال ۱۸۹۱ اساساً زنده نبود که بتواند چیزی را به کسی بیاموزد. اما ضرورت یک کاسه ­کردن نظرات مارکس و انگلس برای ساختن یک ایدئولوژی واحد به نام «مارکسیسم» او را واداشته  چنان سهل ­انگارانه و بی ­دقت سخن بگوید که انگار این واقعیت را نمی ­داند.

در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، لنین برای نقد دیدگاه‌ ها‌ی فلسفیِ باگدانف، لوناچارسکی، بازارف و… از نقد ایدئالیسم جورج برکلی، فیلسوف انگلیسی قرن هجدهمی، عزیمت می ‌کند. او، ضمن اینکه می‌ گوید امپریوکریتیسیسم در واقع شکل جدیدِ همان ایدئالیسم برکلی است، قطعه­ ی زیر را از اثر برکلی به نام رساله در باب اصول شناخت انسانی نقل می ‌کند:

هر آن کس که ابژه ‌ها‌ی شناخت انسانی را مورد مطالعه قرار دهد به‌ روشنی پی ‌می ­برد که این ابژه‌ ها‌ یا ایده ‌ها‌یی ‌اند که به ­طور واقعی بر حواس نقش بسته ‌اند، یا از طریق ملازمت با شور و هیجان و تأثرات ذهن ادراک شده ­اند، یا سرانجام ایده ‌ها‌یی ‌اند که به ­یاری حافظه و تخیل شکل گرفته­اند… من با حس بینایی ایده ‌ها‌ی نور و رنگ را، با درجات و تنوع گوناگون ­شان، درک می ‌کنم. با حس لامسه ایده ‌ها‌ی سختی و نرمی، گرما و سرما، حرکت و مقاومت و… را ادراک می‌ کنم. حس بویایی بوها را به من منتقل می ‌کند؛ حس چشایی مزه ‌ها‌ را، و حس شنوایی صداها را به من می‌ دهد… . و همین که شماری از این ایده‌ها‌ با هم ترکیب شوند آنها را با یک نام مشخص می ‌کنم، و بدین­ سان به ­عنوان یک چیز می ­شناسم. پس، برای مثال، ترکیب یک رنگ، طعم، بو، شکل و سختیِ معین چیز مشخصی را تشکیل ­می ­دهند که من آن را سیب می ­نامم؛ ترکیب­ های دیگری از این ایده‌ها‌ سنگ، درخت، کتاب، و چیزهای محسوسِ مشابه را تشکیل می ­دهند… .^۱۷

چنان ­که می­ بینیم، برکلی چیزی به ­نام سیب را محصول فعالیت فکریِ انسان می ­داند. ذهن انسان ترکیب معینی از ایده ‌ها‌ی رنگ، طعم، بو، شکل و سفتی را، که از طریق تأثیر اشیای محسوس بر حواس انسان به­ وجود آمده است، به ­عنوان یک شی­ءِ مشخص ادراک می‌ کند و نام سیب بر آن می­ گذارد. برکلی منکر وجود اشیای محسوس در دنیای بیرون از دنیای فیلسوف نیست.: «من منکر هیچ چیزی که یا از طریق حواس یا به ‌کمک تفکر قابل درک باشد نیستم. من در این مورد که چیزهایی که با چشمم می­بینم و با دستم لمس می ‌کنم وجود دارند، و واقعاً هم وجود دارند، کوچک ­ترین تردیدی ندارم. تنها چیزی که من وجودش را منکر می ‌شوم همان است که فیلسوفان [تأکید از برکلی است] “ماده” یا “جوهرِ مادی” می  نامند.»^۱۸ برکلی در اثر دیگر خود به ‌نام سه گفت ­و­ شنود میان هیلاس و فیلونوس می ­نویسد: «من نیز همچون شما [ماتریالیست ­ها] معتقدم که، از آنجا که ما تحت تأثیر [دنیای] بیرون هستیم، باید وجود قدرتی را  به­ صورت موجود متمایز از خودمان در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. … اما ما در مورد جنس این موجودِ قدرتمند با هم اختلاف داریم. من آن را روح می­نامم و شما آن را ماده می­دانید، یا چیزی که نمی­ دانم (و باید اضافه کنم شما هم نمی ­دانید) چه طبیعت ثالثی است.»^۱۹ بنابراین، برکلی وجود اشیای محسوس در دنیای بیرون از خود را انکار نمی‌ کند. او، برخلاف ماتریالیست­ ها، فقط این اشیای محسوس را نه قائم به ماده بلکه قائم به روح می­داند، که منظورش از آن خداست. چیزی که او انکار می ‌کند نه اشیای دنیای بیرون از خود بلکه برداشت فیلسوف ماتریالیست از این اشیاء است. او مفهوم «ماده» را رد می‌ کند، و تا آنجا که به نکته ­ی اخیر مربوط می‌شود حق کاملاً با اوست، هرچند این کار را در مورد مفهوم «روح» نمی ‌کند. «ماده» مفهومی است که از ویژگیِ شاخص و تعیین­کننده ­ی انسان یعنی کار منتزع شده و بدین ­سان یکسره از این ویژگی تهی شده و از همین رو ایدئولوژیک است (همان گونه که مفهوم «روح» یا «ایده» یا «اندیشه» چنین است). نقد مفهومِ از کار تهی ‌شده ­ی «ماده» نه تنها هیچ عیبی ندارد بلکه شایستگی فکری برکلی را نشان  می ‌دهد. بنابراین، برخلاف لنین، که عیب دیدگاه برکلی را در انکار این مفهوم و بدین ­سان رد تقدم «ماده» بر «اندیشه» می­ داند، اشکال دیدگاه برکلی مطلقاً این نیست. اشکال دیدگاه برکلی این است که بین انسانِ شناسنده ­ی سیب و انسان تولیدکننده ­ی آن دیوار می ­کشد و آنها را متعلق به دو دنیا و دو حوزه ­ی کاملاً مستقل از یکدیگر می­ داند. در واقع، برکلی مفهومِ از کار تهی­ شده­ ی «ماده» را رد می ‌کند تا وجود مستقل کارِ فکری انسان را در بیرون از کارِ مادی انسان به­ رسمیت شناسد. اشکال دیدگاه برکلی در مفروض­ گرفتن و به ‌رسمیت­ شناسی جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. در نگاه برکلی، کارِ فکریِ فیلسوفی که فعالیتش منحصر به شناخت سیب است به­ طور طبیعی یکسره جدا از کارِ مادیِ انسانی است که سیب را تولید می‌ کند، و این دو کار طبعاً هیچ ربطی به یکدیگر ندارند. اشکال دیدگاه برکلی این است که انسان را موجودی صرفاً شناسنده و صرفاً تفسیرکننده  می ­داند. به ­عبارت دیگر، برکلی درمقام فیلسوف مصداق همان سخن مشهور مارکس است که «فیلسوفان دنیا را فقط تفسیر کرده ­اند، حال ­آنکه مسئله بر سر تغییر آن است». لنین به­ جای آنکه دیدگاه برکلی را از زاویه ­ی مورد نظر مارکس، یعنی از زاویه ­ی پراکسیس، از زاویه ­ی وحدت تفسیر(کارِ فکری) و تغییر(کارِ مادی)، نقد کند، و به ­این ­ترتیب به فراسوی تقابل فلسفه‌ ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم گذر کند، بر مفهوم انتزاعیِ «ماده» تکیه می‌ کند، آن را بر مفهوم انتزاعیِ دیگری به نام «اندیشه» مقدم می ­سازد و به این ترتیب فلسفه ­ی ایدئالیستیِ برکلی را با فلسفه­ی ماتریالیستیِ خود پاسخ  می ‌دهد. به­ عبارت دیگر، در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ برکلی متافیزیک ماتریالیستیِ خود را قرار می ‌دهد. او به­ جای آنکه ماتریالیسم تاریخی را در مقابل ایدئالیسم فلسفی بگذارد متافیزیک دیگری به نام «ماتریالیسم دیالکتیکی» را در مقابل متافیزیک برکلی می­ گذارد. علت این رویکرد هم روشن است. او نیز همچون برکلی هیچ اشکالی در جدایی کارِ فکری از کارِ مادی نمی ­بیند و وجه مشخصه­ ی انسان را نه پراکسیس بلکه صرفاً توانایی شناخت جهان می‌ داند. جلوتر نشان خواهم داد که لنین نیز، همچون انگلس و پلخانف، پراکسیس را صرفاً محک صحت ­و ­سقم شناخت انسان می ­داند و نه بیشتر. اما فعلاً لازم است به بحث مربوط به وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی بپردازم.

لنین گفته­ ی فوق از برکلی در سه گفت­ و­ شنود میان هیلاس و فیلونوس را به ‌عنوان نمونه ­ی تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم ذکر می ‌کند. او پس از این نقل قول بی ­درنگ اظهار نظر فریزر، فیلسوف ایدئالیستِ طرفدار برکلی، را درباره ­ی گفته­ ی برکلی نقل می‌ کند که می­ گوید، جان کلام همین است: از نظر ماتریالیست ها پدیده ‌ها‌ی محسوس ریشه در «جوهرِ مادی» یا یک «طبیعت ثالثِ» ناشناخته دارند، حال ­آنکه به نظر برکلی آنها از یک «اراده ­ی عقلانی» سرچشمه می­ گیرند. لنین سپس می­ گوید فریزر به ­عنوان یک ایدئالیستِ پیگیر بر همان تقابلی انگشت گذاشت که انگلسِ ماتریالیست می­ گذارد: «انگلس در اثرش به نام لودویگ فویرباخ فیلسوفان را به “دو اردوگاه بزرگ” تقسیم می ‌کند ــ ماتریالیست ­ها و ایدئالیست­ ها. انگلس ــ که نسبت به فریزر با نظریه‌ ها‌ی بسیار تکامل ­یافته ­تر، متنوع­ تر و غنی­ ترِ این دو جریان سر و کار داشت ــ وجه تمایز آنها را در این واقعیت می ­بیند که به نظر ماتریالیست­ ها طبیعت مقدم و روح ثانوی است، حال ­آنکه به نظر ایدئالیست ­ها مسئله برعکس است.»^۲۰ شکی نیست که فیلسوفان ایدئالیست و ماتریالیست در تقابل با یکدیگر قرار دارند و دو اردوگاه بزرگ فلسفیِ مخالف یکدیگر را تشکیل می ­دهند. این نیز درست است که ایدئالیست ها روح را بر طبیعت مقدم می ­دانند حال ­آنکه ماتریالیست­ ها طبیعت را بر روح مقدم می ­شمارند. اما برکلی در گفته ­ی فوق مطلب دیگری را نیز می­ گوید که لنین آن را حذف کرده است. گفته­ ی کامل برکلی در متن انگلیسیِ اثر او چنین است: «من نیز همچون شما [ماتریالیست­ ها] معتقدم که، از آنجا که ما تحت تأثیر [دنیای] بیرون هستیم، باید وجود قدرتی را به ­صورت موجود متمایز از خودمان در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. تا اینجا با هم توافق داریم. اما در مورد جنس این موجودِ قدرتمند با هم اختلاف داریم. من آن را روح می­ نامم و شما آن را ماده می ­دانید، یا چیزی که نمی ­دانم (و باید اضافه کنم شما هم نمی ­دانید) چه طبیعت ثالثی است»^۲۱(تأکید از من است). چنان­ که می­بینیم، لنین جمله ­ی «تا اینجا با هم توافق داریم» را حذف کرده و به­جای آن سه نقطه گذاشته است. آوردن سه نقطه در نقل­قول­ ها مرسوم است، به این دلیل که ممکن است بخشی از نقل­ قول ربط مستقیمی به موضوع مورد نظرِ نقل ­قول ­کننده نداشته باشد یا نقل تمام گفته موجب اطاله­ی کلام شود. اما جمله ­ی کوتاهی که لنین از گفته ­ی برکلی حذف کرده و به­ جایش سه نقطه گذاشته مشمول هیچ ­کدام از این موارد نیست. این جمله نه به موضوع بحث نامربوط بوده و نه باعث طولانی ­شدن نقل قول می‌ شده است. به ­این ­ترتیب، این پرسش مطرح می ‌شود: چرا لنین این جمله­ ی کوتاه را حذف کرده است؟ به­ عبارت دیگر، چرا لنین نظر برکلی درباره ­ی وجه مشترک ماتریالیست­ ها و ایدئالیست­ ها را سانسور کرده است؟ برای پاسخ به این پرسش باید گفته­ ی برکلی را با دقت بیشتری بخوانیم. برکلی می­ گوید هم ماتریالیست ­ها و هم ایدئالیست­ ها، از آنجا که خود را تحت تأثیر [دنیای] بیرون می ­دانند، وجود قدرتی متمایز از خودشان را در این [دنیای] بیرون تصدیق می‌ کنند. به نظر برکلی، آنها در این مورد که جنس این قدرت چیست با هم اختلاف نظر دارند؛ ماتریالیست­ ها آن را ماده و ایدئالیست­ ها آن را روح می ­دانند. اما، به­ رغم این اختلاف، آنها در این نکته با هم موافقند که «چیز»ی بیرون از انسان ­ها و متمایز از انسان­ ها وجود دارد که آنها از آن تأثیر می ­پذیرند. همین در بیرونِ  انسان  بودن، همین متمایز بودن این «چیز» از انسان، بدین معنی است که این «چیز» فاقد آن ویژگی است که مارکس انسان را با آن تعریف می ‌کند: کار.  به­ عبارت دیگر، این «چیز» از واقعیت کار و تولید و به ­طور کلی تغییر آگاهانه و هدفمندِ جهان زدوده شده و، دقیق ­تر بگویم، با این واقعیت بیگانه شده است. اما «چیز»ی که با کار و تولید بیگانه شده است هیچ نیست مگر یک انتزاع ایدئولوژیک، چه آن را روح بنامیم چه ماده، چه آن را خدا بخوانیم یا طبیعت. روح یا ماده­ ی مستقل و متمایز از انسانِ زنده، واقعی، کارورز و تولیدکننده توهم محضی است که برای تحریف و پرده ­انداختن بر واقعیت به ­وجود آمده است. بنابراین، وجه مشترک ماتریالیست­ ها و ایدئالیست ­ها، که برکلیِ ایدئالیست آن را فاش می­ گوید (هرچند به­گونه ­ای ناپیگیر و نصفه ­نیمه) اما لنینِ ماتریالیست آن را پنهان می‌ کند، صحه گذاشتن بر یک قدرت بیگانه با انسان است، قدرتی که محصول فکر خودِ انسان است  اما بر او فرمان می ­راند. جداشدن کارِ فکری و کارِ مادی از یگدیگر اولی را به اعلی­ علیین و دومی را به اسفل ­السافلین می­بَرَد و همین فاصله ­ی زمین تا آسمان باعث می‌ شود که این دو نوع کار از وجه مشترک خود یعنی کار به معنای عام آن گسیخته و منتزع شوند و به­ صورت «فکر» محض در یک سو و «ماده»­ی محض در سوی دیگر نمایانده شوند. به ­این ­ترتیب، «ماده» (یا «طبیعت») بر اثر تقسیم کار فوق از کار تهی شده و به مفهومی فراانسانی بدل می ‌شود. از این پس، عرصه ­ی کارِ فکری را بحث تقدم یا تأخر این مفهوم فراانسانی فرا می ­گیرد و تهی ­بودنِ آن از کارِ انسان یکسره تحت شعاع بحث تقدم یا تأخر آن قرار می­ گیرد. ایدئولوژیک­­ بودنِ انتزاعِ «ماده» بر تهی­ بودنِ این مفهوم از کار انسان پرده  می ­اندازد و فضای فکری جامعه را به این سمت می­بَرَد که کدام یک مقدم است: ماده یا فکر؟ کدام یک حقیقت است: ماتریالیسم یا ایدئالیسم؟ کل بحث لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم ادامه ­ی همین حال و هوای فکری است، و این درحالی است که مارکس پیش از او این حال و هوا را نقد کرده و پشت سر گذاشته بود.

اساس بحث لنین در نقد امپریوکریتیسیسم، امپریومونیسم، امپریوسمبولیسم و دیگر شکل ­های فلسفه­ی تجربه­گرا همین تقدم انتزاع ایدئولوژیک «ماده» بر انتزاع ایدئولوژیک «اندیشه» است. او در فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، نقد این فیلسوفان را از نقد فلسفه‌ ها‌ی ماخ و آوناریوس شروع می ‌کند. لنین پس از ذکر گفته ­ای از ماخ به این مضمون که علم فیزیک رابطه ­ی بین احساس ­ها را بررسی می ‌کند، می ­نویسد: به این ترتیب، به نظر ماخ، «موضوع علم فیزیک کشف قوانین ناظر بر رابطه ­ی بین احساس­ هاست و نه رابطه ­ی بین چیزها یا اجسام، که احساس­ های ما تصویر آنها هستند».^۲۲به این نظر لنین که احساسْ تصویر یا بازتاب چیزها در مغز انسان است بعداً خواهم پرداخت. اما در اینجا منظور ماخ از «احساس­ ها»، طبق گفته ­ی دیگری که لنین درهمان‌ جا از او نقل می‌ کند، تأثرات ما از اشیای محسوس است، مانند رنگ ­ها، صداها، فشارها، مکان ­ها، زمان ­ها و نظایر آنها. در برخورد با این دیدگاهِ ماخ نخستین پرسشی که به ذهن خطور می‌ کند و ماخ باید به آن پاسخ می ­داد، این است: آیا این احساس ­ها تاریخ دارند یا ندارند؟ به عبارت دیگر، آیا من رنگ، صدا، فشار، مکان و زمان را همان جور درک می ‌کنم که انسان بیست قرن پیش درک می ‌کرد؟ پاسخ بی­ گمان این است که احساس­ های انسان تاریخ دارند. انسانِ بیست قرن پیش، به دلایل روشن، نمی­ توانسته درک و احساس انسانِ امروزی را از زمان و مکان و نظایر آنها داشته باشد. پس احساس ­ها یا درک­ های ما تاریخ دارند. به سخن دیگر، علم فیزیک را نمی ­توان بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او بررسی کرد. قوانین فیزیک را نمی ­توان جدا از انسان و فعالیت و تاریخ او کشف کرد. اما ماخ همچون فیلسوف نخست انسان و تاریخ او را از طبیعت جدا می‌ کند و به­ این ­ترتیب طبیعت را به مقوله ­ای غیرتاریخی تبدیل می‌ کند و آن ­گاه از این مقوله ­ی غیرتاریخی نتایج فلسفی بیرون می ­کشد. این، متافیزیک به معنای واقعیِ کلمه، یعنی «آن سوی فیزیک»، است. علمِ غیرتاریخی، علمِ بدون انسان و فعالیت او، زمینه­ ساز قلمرو قدرتمندی به نام متافیزیک و به­ طور کلی ایدئولوژی می‌ شود که تمام قلمروهای دیگر را به دایره­ ی اجرای احکام خود در جامعه و تحمیل آنها به انسان تبدیل می ‌کند. در فلسفه­ی ایدئالیسم این قلمرو قدرتمند، روح است، همان که ادیان یکتاپرست آن را خدای واحد می ­نامند. حال ببینیم لنینِ ماتریالیست این ایدئالیسم را چه­ گونه نقد می ‌کند.

به نظر لنین، همان­ گونه که در بالا نقل کردم، موضوع علم فیزیک نه بررسی رابطه­ ی بین احساس­ ها بلکه بررسی رابطه­ ی بین چیزها یا اجسام است. بسیارخوب. در این صورت، همان پرسشی که از ماخ کردیم از لنین هم می ‌کنیم: آیا این چیزها یا اجسام تاریخ دارند یا ندارند؟ آیا زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش است؟ آیا انسان با فعالیتش این زمان و مکان را تغییر داده یا نه؟ مسلم است که زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش نیست. پس، زمان و مکان واقعی تاریخ دارند. بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او نمی­ توان آنها را بررسی کرد. بنابراین، همان‌ طور که ماخ  با جداکردن طبیعت از انسان و تاریخ او متافیزیکی به نام «روح» می­سازد، لنین نیز ابتدا طبیعت را از انسان و فعالیت و تاریخ او جدا می ‌کند و آن را به مقوله­ای غیرتاریخی تبدیل می ‌کند، تا بتواند در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ ماخ متافیزیک ماتریالیستیِ خود، یعنی قلمرو قدرتمند «ماده»، را بر پا دارد.

به ­این ­ترتیب، وجوه مشترک لنینِ ماتریالیست و ماخِ ایدئالیست عبارتند از: ۱- آنها هر دو طبیعت را به یک انتزاعِ متافیزیکیِ تهی ­شده ­از­ کارِ انسان تبدیل می ‌کنند، یکی نام آن را ماده می­ گذارد و دیگری آن را روح می­ نامد، و ۲- آنها هر دو همچون فیلسوف عمل می ‌کنند، یعنی  رابطه­ ی انسان با طبیعت را نه در تغییر طبیعت به‌ دست انسان، و طبعاً تفسیر آن در جریان این تغییر، بلکه در تفسیر صرف طبیعت خلاصه می‌ کنند. مبنای مادی و عینی این وجوه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی، همان­ گونه که گفتم، همانا جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطه ‌ی اولی بر دومی است.

لنین در بخش دیگری از فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم این پرسش را مطرح می‌ کند: آیا طبیعت پیش از انسان وجود داشته است؟ این پرسش درواقع در سال ­های پیش از ۱۹۰۸ یکی از بحث ­های فلسفیِ مورد مناقشه میان سوسیال ­دموکرات‌های روس بود، پلخانفِ منشویک در یک‌ سو و باگدانف و بازارف و لوناچارسکیِ بلشویک در سوی دیگر، که خود به نظرات فیلسوفانی چون ماخ و آوناریوس استناد می ‌کردند. پاسخ پلخانف به این پرسش، مثبت بود و او وجود طبیعتِ پیش از انسان را دلیلی بر حقیقت ماتریالیسم فلسفی می ‌دانست: «ایدئالیسم می ­گوید بدون سوژه هیچ ابژه ­ای وجود ندارد. تاریخ زمین نشان می ‌دهد که ابژه مدت­ ها پیش از سوژه، یعنی مدت ­ها پیش از پیدایش ارگانیسم­ های برخوردار از میزان محسوسی از آگاهی، به ­وجود آمده است. … تاریخ تحول [جهان] حقیقت ماتریالیسم را نشان می‌ دهد.» ^۲۳ در این بحث فلسفی، لنینِ بلشویک همراه و متحد پلخانفِ منشویک است، اما خطاب به باگدانف و دیگر فیلسوفان بلشویک می­ گوید فرض کنیم نظر پلخانف نادرست است، چرا به­ جای پلخانف نظرات ماتریالیست ­های دیگر، کسانی چون فویرباخ و انگلس، را ملاک قرار نمی ­دهید؟ سپس او خود برای رد دیدگاه ‌ها‌ی فیلسوفان ایدئالیست به فویرباخ استناد می‌ کند و گفته­ ی زیر را از او نقل می ‌کند:

طبیعت، که ابژه­ ی انسان یا ذهن نیست، از نظر فلسفه ­ی نظرپرداز، یا دست ­کم از نظر ایدئالیسم، یک شیءِ فی ­نفسه ­ی کانتی است … یک انتزاعِ بدون واقعیت؛ اما همین طبیعت است که باعث سقوط ایدئالیسم می ‌شود. علوم طبیعی، دست­ کم در وضعیت موجودش، ضرورتاً ما را به زمانی می ­برد که هنوز شرایط برای وجود انسان فراهم نشده بود، به زمانی که طبیعت، یعنی زمین، هنوز ابژه­ ی چشم و ذهن انسان نبود، زمانی که ــ به­ همین دلیل ــ طبیعت موجودیتی کاملاً غیرانسانی داشت. ایدئالیست ممکن است به ­تندی پاسخ دهد: اما همین طبیعت نیز چیزی است که شما [ماتریالیست ­ها] از طریق اندیشه آن را شناخته ­اید. درست است؛ اما از این امر این نتیجه­ به ‌دست نمی ­آید که پس این طبیعت زمانی واقعاً وجود نداشته است، همان­ گونه که از این واقعیت که اگر من به سقراط و افلاطون نیندیشم آنان برای من وجود ندارند این نتیجه به­ دست نمی ­آید که سقراط و افلاطون در زمانی بدون من واقعاً وجود نداشته ­اند.^۲۴

اما این دیدگاه فویرباخ، که لنین به آن استناد می ‌کند، همان دیدگاهی است که مارکس در ایدئولوژی آلمانی آن را به نقد می ­کشد. مارکس در آنجا درباره ­ی فویرباخ چنین می­ گوید:

فویرباخ به ­ویژه از برداشت علوم طبیعی سخن می­ گوید؛ او به اسراری اشاره می ‌کند که فقط چشم فیزیک­ دان و شیمی ­دان آنها را می ­بیند؛ اما علوم طبیعی کجا بود اگر صنعت و تجارت نبودند؟ حتی همین علوم طبیعیِ «محض» فقط با تجارت و صنعت، فقط با فعالیت محسوس انسان­ ها، از هدف و مواد و مصالح برخوردار می ‌شود. این فعالیت، این کار و آفرینش محسوسِ بی ­وقفه، این تولید، چنان اهمیت بنیادینی برای کل دنیای محسوسِ هم ‌اکنون موجود دارد که اگر فقط برای یک سال متوقف شود، فویرباخ نه تنها شاهد تغییر عظیمی در دنیای طبیعت خواهد بود بلکه خیلی زود پی­ خواهد برد که کل دنیای انسان­ ها و قوه­ ی ادراک خودِ او، و حتی وجود خودِ او، نیز از میان می­ رود. البته با تمام اینها تقدم طبیعت خارجی [بر انسان] امر مسلمی است، و هیچ­ یک از اینها تولید انسان­ های اصیلی را که به­ صورت خودانگیخته [از دل طبیعت] پیدا شده ­اند، منتفی نمی ‌کند؛ اما این­ گونه تقدم طبیعت بر انسان تنها تا آنجا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم. به ­همین دلیل، طبیعتی که فویرباخ هم­ اکنون در آن زندگی می ­کند به­ هیچ ­وجه همان طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان نیست؛ طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان طبیعتی است که امروز دیگر در هیچ کجای جهان وجود ندارد (مگر شاید در چند جزیره ­ی مرجانیِ استرالیا که به ­تازگی کشف شده ­اند) و، از همین رو، برای فویرباخ نیز وجود ندارد.^۲۵

می ­بینیم که مارکس در نقد فویرباخ، و  پیش از پلخانف و لنین (چرا که اینها هر دو به فویرباخ  استناد می­ کنند) در نقد آنها، می ­گوید: تقدم طبیعت بر انسان تنها تا آنجا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم؛ به نظر مارکس، انسان از طبیعت متمایز نیست و، از همین رو، بحث تقدم طبیعت بر انسان، یعنی استقلال طبیعت از انسان، بی‌ معناست. آنچه بی ­تمایزی انسان و طبیعت را سبب می‌ شود و درواقع همچون لولایی انسان و طبیعت را به ­هم چفت می ‌کند کار و به ­طور کلی فعالیت دگرگون ­ساز و هدفمند انسان به­ عنوان موجودی اجتماعی است، همان چیزی که در نگاه متافیزیکیِ فویرباخ، پلخانف و لنین غایب است. آری، طبیعت پیش از انسان وجود داشته است. اما این امر تا زمانی معنا دارد که پای کار یعنی عامل وحدت بخشِ انسان و طبیعت به ­میان نیامده باشد. همین­ که به چنین طبیعتی موجودی به نام انسان اضافه می ‌شود، این طبیعت دیگر به موضوع کار انسان یعنی به جزئی از وجود انسان و سوخت ­و­ ساز او تبدیل می ‌شود، و دیگر وجودی مجزا و مستقل از انسان ندارد. طبیعتِ مقدم بر انسان رخت می ­بندد و به جزئی از انسان یا، به ­تعبیر مارکس، به «جسم غیرارگانیک» انسان، تبدیل می ‌شود. لازمه­ ی این نگاه به رابطه­ ی انسان و طبیعت درنظرگرفتنِ کار به‌ منزله­ ی واقعیتی واحد و تقسیم ­ناپذیر است، واقعیتی که تقسیم کار از جمله تقسیم کار به فکری و مادی را بر نمی­ تابد. این واقعیتِ واحد و تقسیم ­ناپذیر در بحث آنان که تقدمِ طبیعت بر انسان یا انسان بر طبیعت را مطرح می ‌کنند، یعنی ماتریالیست ­ها و ایدئالیست ­ها، غایب است. غیبت این عامل وحدت ­بخشِ انسان و طبیعت در نگرش ماتریالیست ­ها و ایدئالیست ­هاست که این دو را برای آنان به هستی ­های مجزا و مستقل از یکدیگر تبدیل می ‌کند: طبیعتِ مستقل از انسان برای ماتریالیست ­ها و انسانِ مستقل از طبیعت برای ایدئالیست­ ها. بنابراین، وجود طبیعت پیش از پیدایش انسان مسلم است. اما این حقیقت ربطی به ادعای ماتریالیست ­های فلسفی یعنی تقدم طبیعت بر انسان ندارد، زیرا این ادعا مستلزم فرض وجود استقلال طبیعت از انسان پس از پیدایش کار است. نفس موجودیت کار این فرض را به فرضی باطل بدل می ‌کند. به­ عبارت دیگر، خطای ماتریالیست­ های فلسفی از جمله لنین نه در باور به وجود طبیعتِ پیش از پیدایش انسان بلکه در اعتقاد به وجود طبیعتِ مستقل از انسان پس از پیدایش کار است. در نگرش ماتریالیست­ های فلسفی از جمله لنین، کار به‌ عنوان عامل وحدت ­بخشِ انسان و طبیعت هیچ جایی ندارد.  ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم اثری است که لنین در آن بار دیگر ــ پس از انگلس و پلخانف ــ ماتریالیسم فلسفی را جایگزین ماتریالیسم تاریخی می ‌کند. چرا؟ زیرا سازمان ­دهی قدرت دولتی برای استقرار سرمایه داری دولتی ــ هدف غاییِ لنین از مبارزه ­ی سیاسی ــ که به ­لحاظ عملی مستلزم جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطه ­ی اولی بر دومی است، به ‌لحاظ نظری در گرو دگردیسیِ ایدئولوژیکِ ماتریالیسم تاریخیِ مارکس به ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف است.

لنین فصل دوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را با مبحث «شیءِ فی­ نفسه» یا همان طبیعتِ مستقل از انسان آغاز می ‌کند. او در اینجا در مقابل ویکتور چرنفِ نارودنیک و اس‌ـ ار از انگلس دفاع می ‌کند. موضوع بحث، نقد نظر هیوم و کانت درباره­ ی شناخت­ ناپذیریِ شیءِ فی ­نفسه است. انگلس، چنان­ که می­ دانیم، برای اثبات شناخت ­پذیریِ شیءِ فی ‌نفسه مثال زیر را می­ آورد:

مواد شیمیایی ­یی که در جسم گیاهان و جانوران تولید می ‌شدند “شیءِ فی‌ نفسه” بودند، تا اینکه شیمی آلی آنها را یکی پس از دیگری تولید کرد و بدین­ سان “شیءِ فی ­نفسه” به “شیءِ برای  ما” تبدیل شد، مانند برای مثال آلیزارین، ماده­ ی رنگیِ روناس، که ما دیگر زحمت تولید آن را در مزرعه و در ریشه­ ی روناس به خود نمی ­دهیم بلکه آن را به ‌شیوه ­ی ارزان ­تر و ساده ­تر از قطران ذغال سنگ [در آزمایشگاه] تهیه می ‌کنیم.^۲۶

لنین پس از نقل نقد انگلس بر شناخت ­ناپذیریِ شیءِ فی ­نفسه می ‌نویسد:

جوهر نقد انگلس چیست؟ دیروز نمی ‌دانستیم قطران ذغال سنگ آلیزارین دارد. امروز می ­دانیم که دارد. پرسش این است: آیا دیروز قطران ذغال سنگ حاوی آلیزارین بود یا نه؟ البته که بود. شک ­کردن به این امر به ­معنی بی ­اعتبارکردن علم مدرن است. و اگر چنین است، سه نتیجه­ی شناخت شناختیِ زیر به ­دست می­ آید: ۱- چیزها مستقل از آگاهی ما، مستقل از احساس­ های ما و در بیرونِ ما وجود دارند، زیرا تردیدی نیست که دیروز آلیزارین در قطران ذغال سنگ وجود داشته و این نیز به­ همان ­اندازه غیرقابل ­تردید است که دیروز ما هیچ چیز درباره ­ی این آلیزارین نمی ‌دانستیم و هیچ احساسی از آن نداشتیم. ۲- قطعاً پدیدار و شیءِ فی ­نفسه در اصل هیچ تفاوتی با هم ندارند، و چنین تفاوتی هم نمی ­تواند وجود داشته باشد. تفاوت تنها بین چیزی است که شناخته شده و چیزی که هنوز شناخته نشده است. و ابداعات فلسفی درباره ­ی مرزهای خاص بین این دو، ابداعاتی که به­ معنای وجود شیءِ فی ­نفسه در “فراسوی” پدیدار (کانت) باشد، یا به این معنا باشد که ما می­ توانیم و باید با کشیدن یک دیوار فلسفی خود را از دنیایی که این یا آن جزئش هنوز ناشناخته است اما بیرون از ما وجود دارد، جدا کنیم (هیوم) ــ تمام اینها مهملات محض، افکار عجیب­ و­ غریب (Schrulle)، هوس‌ بازی ­های فکری و خیال ­بافی است. ۳- در نظریه ­ی شناخت، مانند هر نظریه ­ی علمیِ دیگر، باید دیالکتیکی بیندیشیم، یعنی نباید شناخت خود را چیزی تمام ­شده و تغییرناپذیر بدانیم، بلکه باید مسئله را این ­گونه ببینیم که چه­ گونه دانایی از دل نادانی بیرون می ­آید، چه­گونه دانشِ ناقص و نادقیق به دانشِ کامل ­تر و دقیق ­تر تبدیل می ‌شود.^۲۷

روشن است که نتیجه­ گیریِ نخستِ لنین تکرار همان بحث وجود طبیعتِ پیش از انسان برای اثبات حقانیت ماتریالیسم فلسفی است که، چنان­ که گفتم، چیزی نیست جز حذف کار به عنوان عامل وحدت­ بخشِ انسان و طبیعت و تبدیل طبیعت (یا شیءِ فی­ نفسه) به یک مقوله ­ی انتزاعیِ تهی از کارِ انسان. اما نتیجه  گیری دوم لنین نتیجه­ گیری اولِ او را نقض می ‌کند. اگر در اصل بین پدیدار و شیءِ فی ­نفسه تفاوتی وجود ندارد و پدیدار شکل شناخته ­شده­ ی شیءِ فی ­نفسه است، پس بین انسان و طبیعت، بین اندیشه و ماده، نیز تفاوتی وجود ندارد و اندیشه شکل شناخته ­شده ­ی ماده است. اِشکال دیدگاه لنین و آنچه باعث این تناقض می‌ شود این است که او، همچون همه ­ی فیلسوفان، هستی ­شناسی (آنتولوژی) را از شناخت ­شناسی (اپیستمولوژی) جدا می ‌کند؛ در هستی ­شناسی قائل به وجودِ مستقلِ ماده از اندیشه می ­شود، حال ­آنکه هنگامی­که ماده و اندیشه از بُعد شناخت ­شناسی مطرح می ‌شوند و شیءِ فی ­نفسه و پدیدار نام می ­گیرند، تفاوتی بین آنها   نمی ­بیند. لنین درک نمی ‌کند که هستی و شناخت (یا آگاهی) دو عرصه­ی متفاوت و مجزا از یکدیگر نیستند. به گفته ­ی مارکس، آگاهی همان هستیِ آگاه است، یا هستی همان آگاهیِ هستی ­دار است. لازمه ­ی درک هستی و شناخت به­ عنوان مقولات تفکیک ­ناپذیر درک کار همچون مقوله ای است که این مقولات را وحدت می ­بخشد، و لنین فاقد چنین درکی است. در ­عین­ حال، از آنجا که لنین  فاقد این درک از کار است، شناخت را نه یک فرایند مادی ـ فکری بلکه فرایندی صرفاً فکری می ­بیند و بدین ­سان همچنان در محدوده­ ی شناخت شناسیِ متافیزیکی باقی می ­ماند. درواقع، مقوله ­ی پراکسیس یا وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری هم به تفاوت و تمایز انسان و طبیعت در آنتولوژی پایان می ‌دهد و هم تفاوت و تمایز پدیدار و شیءِ فی­ نفسه را در اپیستمولوژی از میان  بر می ­دارد. تز دوم مارکس در تزهایی درباره­ ی  فویرباخ  درباره­ ی همین نکته ­ی اخیر است: «این مسئله که آیا اندیشه­ ی انسان حقیقت عینی دارد یا نه، مسئله­ ای نظری نیست بلکه امری عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و توان و این­ جهانی­ بودنِ اندیشه­ ی خود را در پراکسیس ثابت کند. بحث ­و­ جدل درباره­ ی واقعی یا غیرواقعی ­بودنِ اندیشه ­ی جدا از پراکسیس مسئله­ ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.»^۲۸منظور مارکس از «اندیشه­ ی جدا از پراکسیس» همان موضوع بحث در اپیستمولوژی است. به نظر مارکس، شناخت در جریان پراکسیس یا وحدتِ ‌درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به ­وجود می ­آید، حال ­آنکه لنین، به پیروی از انگلس، شناخت را فرایندی صرفاً فکری و جدا از پراکسیس می ­داند، فرایندی که پراکسیس در پیدایش آن نقشی ندارد و فقط صحت­ و ­سقم آن را محک می ­زند.

اما فقط در مورد تز دوم نیست که لنین رویکرد مارکس را به قهقرا می ­برد. برداشت او از تز اول مارکس نیز بر همان نگرشی مبتنی است که مارکس آن را در همین تز پشت سر می­ گذارد : نگرش فلسفیِ فویرباخ. لنین، پس از نقل تز دوم مارکس، می ­نویسد:

توجه به این نکته جالب است که در حالی که درمیان کسانی که خود را سوسیالیست می ­نامند با بی­ میلی یا ناتوانی از درک معنای “تزهای” مارکس رو ­به ­روییم، نویسندگان بورژوا و متخصص در فلسفه را می ‌بینیم که گاه دقت و موشکافی بیشتری از خود نشان می ‌دهند. من یکی از این نویسندگان را می ­شناسم که فلسفه ­ی فویرباخ و، در پیوند با آن، “تزهای” مارکس را مطالعه کرده است. این نویسنده آلبر لِوی است، که فصل سوم از بخش دوم کتابش درباره­ ی فویرباخ را به بررسی تأثیر فویرباخ بر مارکس اختصاص داده است.^۲۹… لِوی درباره­ی تز اول می ­نویسد: “از سوی دیگر، مارکس، همراه با تمام ماتریالیست ­های پیشین و فویرباخ، این را به ­رسمیت می ­شناسد که در بیرون از ما اشیای واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه ‌ها‌ی ما درباره ­ی چیزها به آنها مربوط می ‌شوند …”. چنان که خواننده می‌بیند، آلبر لِوی به خوبی این نکته را دریافته بود که موضع اساسیِ نه تنها ماتریالیسم مارکس بلکه هرگونه ماتریالیسم، “تمام ماتریالیسم پیشین“، به­ رسمیت ­شناختن ابژه‌ ها‌ی واقعی در بیرون از ماست، ابژه‌ ها‌یی که اندیشه‌ ها‌ی ما به آنها “مربوط می ‌شوند”. این حقیقت بنیادین، که در باره­ ی هرگونه ماتریالیسم به ­طورکلی صادق است، تنها برای ماخیست­ های روسی ناشناخته است.^۳۰

اما، برخلاف آنچه لنین می ­پندارد، برداشت آلبر لِوی از تز نخست مارکس درباره ­ی فویرباخ یکسره نادرست و تحریف ­آمیز است. گفتنی است که لنین، که عین تز دوم مارکس را نقل می ‌کند، وقتی به بحث درباره ­ی تز اول می ­رسد متن آن را ذکر نمی ‌کند و صرفاً برداشت آلبر لِوی از آن را نقل می ‌کند، و این درحالی است که اهمیت تز اول از نظر آگاهی از درک مارکس درباره ­ی فویرباخ و به ­طور کلی ماتریالیسم فلسفی به­ مراتب بیش از تز دوم است. من در اینجا عین تز اول مارکس درباره‌ ی فویرباخ را نقل می ‌کنم تا هم قصور لنین را جبران کرده باشم و هم، با استناد به آن، برداشت یکسره نادرست و تحریف ­آمیز آلبر لِوی از این تز و نیز خطای لنین در تأییدِ تحریفِ این پروفسور بورژوا را نشان دهم. متن تز اول مارکس چنین است:

عیب اصلی تمام ماتریالیسمِ تا­کنون ­موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که شیء، واقعیت و دنیای محسوس را نه به صورت فعالیت محسوس انسان، پراکسیس، و انسان فعال بلکه فقط به شکل موضوع شناخت یا تفکر فلسفی می ­بیند. از همین روست که جنبه ­ی فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به­ گونه ای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم فعالیت واقعی و محسوس انسان به ­طور کلی را به ‌رسمیت نمی ­شناسد. فویرباخ خواهان ابژه‌ ها‌ی محسوس و واقعاً متمایز از ابژه ‌ها‌ی فکری است، اما خودِ فعالیت انسان را فعالیتی ابژکتیو نمی ­داند. به­ همین ‌دلیل است که او در ماهیت مسیحیت فقط رفتار نظری را رفتار راستین انسانی می ‌داند، و پراکسیس را تنها در شکل بروز کثیف و یهودی­وارِ آن می ­بیند و نشان می ‌دهد. چنین است که او اهمیت فعالیت “انقلابی”  و “عملی ـ انتقادی” را درک نمی ‌کند.^۳۱

چنان­ که می­ بینیم، مارکس سیاه روی سفید می ­نویسد: عیب تمام ماتریالیسمِ تا­کنون ­موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که واقعیت را نه «فعالیت محسوس انسان، یعنی پراکسیس» بلکه صرفاً «موضوع شناخت یا تفکر فلسفی» می ­داند؛ یعنی ماتریالیسم فلسفی دنیا را فقط از دریچه­ ی کارِ فکریِ صرف نگاه می ‌کند. آلبر لِوی می ­گوید، «مارکس، همراه با تمام ماتریالیست ­های پیشین و فویرباخ، این را به ­رسمیت ­می ­شناسد که در بیرون از ما اشیای واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه ‌ها‌ی ما درباره­ ی چیزها به آنها مربوط می ‌شوند». می ­بینیم که چه­ گونه آلبر لِوی ماتریالیسم فلسفی را، که مارکس آشکارا آن را نقد می ‌کند، به مارکس نسبت می ‌دهد. مارکس پراکسیس را به‌ عنوان واقعیتی مطرح می ‌کند که در آن هرگونه استقلال و تمایز اشیاء از اندیشه جای خود را به وحدت این دو داده است. به ­عبارت دیگر، مارکس با مطرح کردن پراکسیس یا وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ماتریالیسم فلسفی را رد می ‌کند؛ درحالی­که آنچه آلبر لِوی به مارکس نسبت می ‌دهد دفاع از ماتریالیسم فلسفی است. آلبر لِوی تحریف نگرش مارکس در تز اول را  این گونه ادامه می ‌دهد:

…پس، اندیشه ­ی مارکس از این قرار است:  همان ­گونه که ایده ‌ها‌ی ما به ابژه‌ ها‌ی واقعی در بیرون از ما مربوطند، فعالیت پدیداری ما نیز به فعالیتی واقعی در بیرون از ما، به فعالیت چیزها، مربوط است. به این معنا، انسان به مطلق نزدیک­ می ‌شود، نه تنها به کمک شناخت نظری بلکه از طریق فعالیت عملی؛ بدین ­سان، هرگونه فعالیت انسان منزلت و اصالتی می ­یابد که به آن اجازه می ‌دهد دست در دستِ نظریه پیش رود. چنین است که فعالیت انقلابی معنایی متافیزیکی پیدا می ‌کند… .^۳۲

آلبر لِوی، افزون بر این دوقطبی هستی­ شناختیِ که ماده را در یک سو و اندیشه را در سوی دیگر قرار می ‌دهد، دوقطبی دیگری را نیز به مارکس نسبت می ‌دهد که فعالیت عملی را در یک سو و فعالیت نظری را در سوی دیگر قرار  می ‌دهد، و این درحالی است که مارکس، علاوه بر دوقطبی­ اول، دوقطبی دوم یعنی دوگانه ­ی عمل در یک سو و نظر در سوی دیگر را نیز مورد نقد قرار  می ‌دهد. تز پایانیِ مارکس درباره ­ی فویرباخ، یعنی تز یازدهم، که درواقع فشرده و خلاصه­ ی همین تز اول است، به روشنی بطلان برداشت آلبر لِوی را از نگرش مارکس درباره­ ی فعالیت عملی‌ـ نظری نشان می ‌دهد: «فیلسوفان به شیوه ‌ها‌ی گوناگون جهان را فقط تفسیر کرده ­اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است.» پاک روشن است که در اینجا مارکس تغییر جهان یعنی فعالیت واحد و یک­ پارچه ­ی عملی‌ـ نظری انسان را در مقابل تفسیر صرف یعنی فعالیت صرفاً نظریِ فیلسوفان قرار می ‌دهد. به عبارت دیگر، مارکس دوقطبی­ فعالیت نظریِ صرف در یک سو (در ذهن انسان) و فعالیت عملیِ صرف در سوی دیگر (در بیرون از ذهن انسان) را نه تنها تأیید نمی ‌کند بلکه به نقد  می ­کشد و، چنان ­که نشان داده ­ام، آن را برخاسته از تقسیم کار به فکری و مادی و به ‌طور کلی جامعه­ی طبقاتی می ­داند. سرچشمه­ ی اندیشه ­ی متافیزیکی نیز همین دوگانه است که کارِ فکری را در یک سو و کارِ مادی را در سوی دیگر قرار می‌دهد، دوگانه ­ای که مارکس الغای آن را طلب می‌ کند، حال­ آنکه آلبر لِوی مارکس را مدافع آن نشان می ‌دهد. با این همه، تعریف آلبر لِوی از متافیزیک تعریف درستی است. ماده­ ی فراسوی اندیشه، یا فعالیت عملیِ فراسوی فعالیت نظری، متافیزیک است، که البته مصداق آن نه نگرش مارکس بلکه نگرش لنین است. لنین با نفس وجود دیوار در میان این دوگانه ‌ها‌ یعنی با مضمون این متافیزیک هیچ مشکلی ندارد و محتوای سخن آلبر لِوی را تأیید می‌ کند. او فقط با کلمه ­ی «متافیزیک» مشکل دارد. از همین روست که می ­نویسد: «آلبر لِوی پروفسور است. و پروفسور واقعی نمی ­تواند ماتریالیست ­ها را به متافیزیسین ­بودن متهم نکند. به ‌نظر پروفسورهای ایدئالیست، اعم از هیومی و کانتی، هرگونه ماتریالیسم، “متافیزیک” است، زیرا در فراسوی پدیدار (ظاهر، شیءِ برای  ما) واقعیتی را در بیرون از ما می ‌بیند.»^۳۳ باید به لنین گفت متافیزیک چیزی جز همین به­ رسمیت  شناختن «شیءِ درخود» در فراسوی «شیءِ برای  ما» نیست.

لنین بخش آخر فصل دوم کتاب را به مبحث «پراکسیس، معیار نظریه ­ی شناخت» اختصاص می ‌دهد. می ­نویسد: «دیدیم که مارکس در سال ۱۸۴۵ … معیار پراکسیس را اساس نظریه­ ی شناخت ماتریالیسم قرار داد.»^۳۴ این گفته هم از مواردی است که لنین موضع انگلس را به مارکس نسبت می‌ دهد. او برای اثبات این ادعای خود جمله­ ی زیر را از تز دوم مارکس درباره ­ی فویرباخ نقل می ‌کند: «بحث­ و ­جدل درباره ­ی واقعی یا غیرواقعی ­بودنِ اندیشه ­ی جدا از پراکسیس مسئله ­ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.» می ­بینیم که مارکس در این گفته هیچ سخنی از «پراکسیس به عنوان معیار شناخت» نمی­ گوید. آنچه او در این جمله و به ­طور کلی در تز دوم خود درباره­ ی فویرباخ می­ گوید این است که کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی («اندیشه ­ی جدا از پراکسیس») نمی ­تواند دارای حقیقت ابژکتیو باشد. به نظر مارکس، شناختِ حقیقتِ ابژکتیو محصول وحدت کارِ فکری و کارِ مادی است. حال ­آنکه معنای «پراکسیس به عنوان معیار شناخت» این است که شناخت در فرایندی دیگر ــ که چیزی جز فرایند کارِ فکریِ صرف نمی ­تواند باشد ــ به­ وجود می­ آید و پراکسیس سپس صرفاً برای تعیین درستی یا نادرستیِ آن به ­کار می­ آید. در این معنا، پراکسیس صرفاً معیار صحت­ و ­سقم نظریه‌ها‌یی است که در انفصال از کارِ مادی به­ وجود آمده ­اند. این معنا درست همان چیزی است که مارکس آن را نقد می ‌کند، زیرا موجودیت خود را مدیون جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. به نظر مارکس، پراکسیس سرچشمه، زیربنا و نقطه­ی عزیمت شناخت است و نه صرفاً معیار و محک صحت و سقم آن. شناختِ حقیقتِ ابژکتیو از پراکسیس یعنی از فعالیت انسان برای تغییر جهان سرچشمه می­ گیرد، و هیچ نظریه ­ای حقیقت ابژکتیو ندارد مگر آنکه از دل فعالیت انسان برای تغییر جهان بیرون آمده باشد، فعالیتی که ناشی از موجودیت اجتماعی و تاریخیِ انسان است. لنین با این درک از پراکسیس یکسره بیگانه است. برداشت او از پراکسیس کاملاٌ فویرباخی یعنی غیراجتماعی و غیرتاریخی است. او در ادامه­ی همین بحث خود در باره ­ی «پراکسیس به عنوان معیار شناخت»، نظر فویرباخ درباره ‌ی پراکسیس را به ­طور کامل تأیید می ‌کند. لنین به ­این ­ترتیب بر نظری مُهر تأیید می ­زند که مارکس در تزهایی درباره­ ی فویرباخ  و ایدئولوژی آلمانی آن را با قطعیت رد می ‌کند.

استناد لنین به فویرباخ از آنجا آغاز می ‌شود که خطاب به بازارف می ‌گوید اگر فکر می ‌کند پلخانف در مورد پراکسیس به ­عنوان محک شناخت اشتباه می ‌کند، چرا به ماتریالیست ­هایی چون فویرباخ استناد نمی ‌کند؟ او سپس می­ نویسد:

فویرباخ نیز، همچون مارکس و انگلس، در مسائل اساسیِ شناخت­ شناسی “جهش” ناموجهی ــ  ناموجه از نظر شولتسه، فیشته و ماخ ــ به ­سوی پراکسیس می‌ کند. فویرباخ، ضمن نقد ایدئالیسم، سرشت اساسی آن را با نقل قول شایان ­توجه زیر از فیشته توضیح می‌ دهد، توضیحی که به ­طرز کوبنده ­ای ماخیسم را در هم می ­شکند: “فیشته می ­نویسد، شما [ماتریالیست­ ها] چیزها را واقعی می ­دانید، به وجود آنها در بیرون از خود قائل هستید، اما فقط از آن رو که آنها را می ‌بینید، می ­شنوید و لمس می ‌کنید. اما دیدن، لمس­کردن و شنیدن فقط احساس هستند. … شما نه ابژه‌ ها‌ بلکه فقط احساس ­ها را درک می‌ کنید.”… عیب اساسیِ ایدئالیسم دقیقاً همین است که مسائل مربوط به ابژکتیویته و سوبژکتیویته، واقعی یا غیرواقعی ­بودنِ جهان، را فقط از نقطه نظر تئوری مطرح می ­کند.^۳۵

لنین سپس نظر فویرباخ را درباره­ ی پراکسیس این­ گونه توضیح ­می ‌دهد:

فویرباخ کل پراکسیس انسان را مبنای نظریه ­ی شناخت می ­داند. او می­ گوید ایدئالیست ­ها نیز البته واقعیت “من” و “تو” را در زندگی عملی به ­رسمیت می ­شناسند. اما برای ایدئالیست ­ها “این نقطه نظر تنها در زندگی عملی اعتبار دارد و نه در نظرپردازی (speculation). ولی نظرپردازی­ یی که ناقض زندگی باشد و موضع مرگ، یعنی روح جدا از جسم، را به موضع حقیقت تبدیل­ کند، نظرپردازی مرده و دروغین است”. ما پیش از آنکه ادراک کنیم، نفس می‌ کشیم؛ ما بدون هوا، خوردنی و نوشیدنی نمی ­توانیم زندگی کنیم. … نخستین و اساسی ­ترین مسئله­ ی نظریه­ ی شناخت باید [ابتنای] آن بر زندگی، [یعنی بر] پراکسیس، باشد.^۳۶

چنان ­که می ­بینیم، بر اساس آنچه لنین از فویرباخ نقل می ‌کند، فویرباخ نیز از پراکسیس سخن می­ گوید. اما پراکسیس او با پراکسیس مارکس زمین تا آسمان تفاوت دارد. پراکسیس فویرباخ صرفاً «نفس ­کشیدن و خوردن و آشامیدن» است. او هیچ سخنی از کارکردن و تولیدکردن نمی­ گوید و، به­ این ترتیب، همچون همه­ ی فیلسوفان انسانِ کارگر یعنی انسانِ درگیر با کارِ مادی را از شمول انسانیت خارج می‌ کند. مارکس در نقد فویرباخ می­ گوید انسان پیش از آنکه ادراک کند، کار و تولید می ‌کند. لنین، به پیروی از فویرباخ، می ­گوید انسان پیش از آنکه ادراک کند، می ­خورد و می ­نوشد و نفس می‌ کشد. اساس درک لنین از پراکسیس همان درک فویرباخ است، با این تفاوت که او فعالیت عملی‌ـ تشکیلاتی برای بردن آگاهی به درون طبقه ­ی کارگر و پیاده­ کردن سوسیالیسم درجامعه را نیز به آن می ­افزاید.  به‌عبارت دیگر، از نظر لنین خوردن و خوابیدن و  نفس ­کشیدن و شناختن و دیگر اعمال بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان پراکسیس است؛ معیار صحت و سقم شناخت پراکسیس است؛ فعالیت عملی – تشکیلاتی انقلابیون حرفه ­ای نیز پراکسیس است؛ فقط یک چیز پراکسیس نیست و آن­ هم کار و تولید مادی و بدین ­سان جنبش خودانگیخته ­ی توده­­ ی انسان ­­ها برای تغییر جهان است. تفاوت اساسیِ ماتریالیسم تاریخیِ مارکس ــ رویکردی به جهان که اثر ستُرگی چون سرمایه تنها در پرتو آن می‌ توانست آفریده شود ــ با ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف و لنین در همین ­جاست. در اینجاست که تفاوت اساسیِ پراکسیس مارکس و پراکسیس الکن و ابتر فویرباخ و لنین ــ تفاوت اساسیِ پراکسیس به­معنای انسانِ­ کارورزِ اجتماعی و تاریخی و پراکسیس به­ معنای همه چیز جز کارِ مادیِ انسان اجتماعی و تاریخی ــ خود را نشان ­می ‌دهد.

فصل سوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم به بررسی تعریف مفاهیم «ماده» و «تجربه» اختصاص دارد. لنین در اینجا بر این نکته تأکید می ‌کند که تعریف مفهوم ماده در گرو این است که نشان دهیم این مفهوم نسبت به مفهوم اندیشه مقدم است یا مؤخر. او می­ نویسد:

…محال است از این دو مفهوم نهاییِ شناخت­ شناسی [یعنی اندیشه و ماده] تعریفی به­ دست دهیم، مگر آنکه تعیین کنیم کدام یک از آنها بر دیگری مقدم است. منظور از «تعریف» چیست؟ منظور این است که یک مفهوم معین را با مفهومی جامع­ تر از آن توضیح دهیم. برای مثال، وقتی من می­گویم “خر حیوان است”، مفهوم “خر” را با مفهوم جامع ­تر “حیوان” توضیح می ­دهم. در این صورت، پرسش این است که آیا جامع ­تر از مفاهیم هستی و اندیشه، ماده و احساس، امر فیزیکی و امر ذهنی، مفاهیمی وجود دارند که نظریه ­ی شناخت بتواند موضوع مورد نظرش را با آنها توضیح دهد؟ نه. اینها نهایی ­ترین و جامع ­ترین مفاهیمی هستند که در واقع شناخت ­شناسی تا­کنون نتوانسته است از آنها فراتر رود (صرف نظر از تغییر در نام­گذاری، که همیشه ممکن است). آدم باید شارلاتان یا کله­پوک درست‌ و حسابی باشد تا بتواند “تعریف”­ی را از این دو “مجموعه” مفاهیم نهایی و جامع طلب­کند که “تکرار صرف” نباشد: یکی از این دو را باید بر دیگری مقدم بدانیم.^۳۷

درست است؛ در محدوده ­ی شناخت­ شناسی جامع ­تر از مفاهیم ماده و اندیشه مفهومی وجود ندارد. همچنین، در این محدوده هیچ نظریه­ ی شناخت ­شناختیِ ثالثی وجود ندارد: یا تقدم پدیدار بر شیءِ فی ­نفسه (یعنی نظریه­ ی شناخت ایدئالیستی) یا تقدم شیءِ فی ­نفسه بر پدیدار (یعنی نظریه ­ی شناخت ماتریالیستی). اما فراتر از محدوده ­ی شناخت ­شناسی چه ­طور؟ ببینیم خودِ لنین در این مورد چه  می­ گوید: «البته، حتی آنتی­تز ماده و اندیشه تنها در محدوده­ ی یک قلمرو بسیار محدود ــ در این مورد منحصراً در محدوده ­ی این مسئله ­ی شناخت­شناختیِ اساسی که کدام یک از این دو را باید مقدم و کدام یک را باید ثانوی دانست ــ معنای مطلق دارد. فراتر از این محدوده، خصلت نسبی این آنتی ­تز غیرقابل ­تردید است.»^۳۸به­ عبارت دیگر، به نظر لنین، بیرون از محدوده­ ی شناخت ­شناسی، بیرون از محدوده ­ی فلسفه، بحث تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده) معنای خود را از دست می ­دهد، زیرا «غیرقابل ­تردید بودنِ خصلت نسبی این آنتی ­تز» هیچ معنایی جز منتفی ­شدنِ بحث تقدم یکی بر دیگری ندارد. بنابراین، دیدگاه لنین درباره ­ی تقدم ماده بر اندیشه فقط در محدوده ­ی فلسفه معنا و اعتبار دارد. محدوده­ ی فلسفه چیست؟ محدوده ­ی فلسفه، همان ­گونه که پیش‌تر گفتم، چیزی نیست جز محدوده­ ی جدایی اندیشه از ماده، محدوده ­ی متافیزیک، محدوده­ ی تقسیم کار به فکری و مادی، محدوده­ ی ایدئولوژی. مشکل لنین ماندن در این محدوده است، ماندن در اسارت ایدئولوژی و سلطه­ی کارِ فکری بر کارِ مادی. علت ماندن در چنگ این اسارت هرچه باشد، تردیدی نیست که همین اسارت ایدئولوژیک است که برداشت لنین از پراکسیس را به معیاری صرف برای تعیین صحت ­و­ سقم شناخت تبدیل می‌ کند. اگر او در این اسارت نمی­ ماند می­توانست پراکسیس را وحدتِ درخودِ ماده و اندیشه، وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ببیند و بدین­سان فعالیت خود را نه بر حزب انقلابیونِ حرفه ­ای بلکه بر سازمان­ یابی جنبش ضدسرمایه­داریِ کل طبقه­ ی کارگر مبتنی کند. همین ماندن در اسارت ایدئولوژی است که نقد لنین بر آوناریوس و ماخ و بلشویک­ های پیرو آنها یعنی باگدانف و لوناچارسکی و بازارف و… را به نقدی در درون فلسفه تبدیل ­می‌ کند. اگر او در این اسارت به ‌سر نمی ­بُرد  به ­راحتی می ­توانست بفهمد که مشکل فیلسوفی چون آوناریوس نه تقدم اندیشه بر ماده بلکه ناتوانی او در پشت­ سر ­نهادن این تقدم است.

آوناریوس «تجربه» را نه چیزی معادل اندیشه بلکه چیزی ثالث، مجزا از اندیشه و ماده، می ‌دانست. لنین از قول یکی از شاگردان او نقل­ می‌ کند که او (یعنی آوناریوس) گفته است: «من نه امر فیزیکی و نه امر ذهنی  بلکه چیزی ثالث را [به رسمیت] می ­شناسم.»^۳۹ آوناریوس این «چیز ثالث» را «تجربه» می ‌دانست و کل فلسفه ­ی خود را بر آن مبتنی می ‌کرد. به­عبارت دیگر، او به علت ماندن در محدوده ­ی فلسفه قادر به دست ­یابی به وحدت اندیشه و ماده نشد و به­ جای پراکسیس روایتی ایدئالیستی از آن را تحت نام «تجربه» به دست داد. ناتوانی لنین در تشخیص عیب دیدگاه آوناریوس نیز از آن رو بود که او خود در اسارت فلسفه به سر می ­بُرد. مفهوم باگدانف درباره ­ی «تجربه­ی اجتماعاً سازمان ­یافته ­ی انسان ­های زنده» نیز، که لنین در فصل دیگری از کتاب به آن می ­پردازد،^۴۰ تلاش ناموفق دیگری برای فراتررفتن از تقابل فلسفی ماتریالیسم و ایدئالیسم و دست ­یابی به مفهوم انسانِ اجتماعی و تاریخیِ تولیدکننده بود، که اسارت فلسفیِ باگدانف آن را به نوعی سقط جنین ایدئالیستی تبدیل­ کرد. شاید اگر باگدانف به ایدئولوژی آلمانیِ مارکس دسترسی می ­داشت (اثری که تا نیمه­ی نخست دهه­ی ۳۰ قرن بیستم در بایگانی «حزب کمونیست شوروی» خاک می ­خورد) می ­توانست خود را از این اسارت برهاند. باگدانف از نوعی پویایی نظری برخوردار بود که او را از دگماتیسم و جمود فکریِ سفت­ و سخت لنین متمایز می ‌کرد. از همین ­رو بود که، در فقدان افقی که او را به فراسوی ماتریالیسم فلسفی هدایت کند، اغلب بین ماتریالیسم فلسفی و ماتریالیسم تاریخی در نوسان بود و همین نوسانِ ناشی از بی ­افقی باعث می ‌شد که او اغلب به ایدئالیسم درغلتد. لنین برای سیر فلسفی باگدانف در سال‌های ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۸ چهار مرحله قائل می ‌شود، و مرحله ­ی نخست آن را «ماتریالیسم طبیعی ـ تاریخی» می ­نامد:

با این همه، چندان درست نیست که فلسفه ­ی باگدانف را نظامی تمام­ شده و ایستا بدانیم. باگدانف در سیر­ و ­سیاحت ­های  فلسفی ­اش در فاصله ­ی نُه سالِ بین ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۸ چهار مرحله را از سر گذرانده است. در آغاز، او یک ماتریالیست “طبیعی- تاریخی” بود (یعنی به­ طور نیمه ­آگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی وفادار بود). کتاب او به نام عناصر اساسیِ نگرش تاریخی درباره­ ی طبیعت نمونه ­ی آشکار این مرحله است. مرحله­ ی دوم، [طرفداری از] “انرژتیکزِ” اُستوالت است که در اواخر دهه ­ی نود [قرن نوزدهم] مُد شده بود، لاادریگریِ آشفته ­حالی که گاه به ایدئالیسم در می ­غلتید. [در مرحله ­ی سوم] باگدانف از اُستوالت به طرف ماخ رفت (اُستوالت درس‌گفتارهایی درباره­ ی فلسفه­ ی طبیعیِ خود را به ارنست ماخ تقدیم کرده بود)، یعنی مقدمات اساسیِ ایدئالیسم سوبژکتیوی را به وام گرفت که به ‌اندازه ­ی کل فلسفه ­ی ماخ ناهمگون و آشفته بود. مرحله ­ی چهارم حاوی کوشش باگدانف برای حذف برخی از تناقض ­های ماخیسم و ایجاد نوعی ایدئالیسم ابژکتیو است.^۴۱

به ‌نظر می ­آید اصطلاح «ماتریالیسم طبیعی ـ تاریخی» برای توصیف رویکرد فلسفی باگدانف مناسب باشد، هرچند لنین هنگام توضیح این رویکرد جنبه ­ی تاریخی آن را حذف می ‌کند و آن را صرفاً «وفاداری نیمه ‌‌آگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی» تعریف می ‌کند. موضع لنین اساساً دفاع از ماتریالیسم فلسفی با تکیه بر علوم طبیعی است. در مورد باگدانف نیز، همچون دیگر فیلسوفان مارکسیست، لنین به جای نقد ناتوانیِ وی از دست ­یابی به موضع ماتریالیسم تاریخیِ مارکس دیدگاه او را از موضع ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف نقد می ‌کند. این نکته ما را به بررسی موضع لنین درباره­ی ماتریالیسم تاریخی می ­رساند، که موضوع فصل پایانیِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم است.

لنین جامعه را عرصه ­ای خاص یا جزئی از طبیعت می ­داند، برخلاف مارکس که طبیعت را جزئی از جامعه می ­بیند. بدین­ سان، لنین، همچون هر متافیزیسین دیگری، طبیعت را به عرصه ­ای انتزاعی تبدیل می‌ کند که فاقد جسم ارگانیک انسان یعنی عامل کار و تولید است، انتزاعی میان­ تهی که نتیجه ­اش قلمرو انتزاعیِ دیگری به نام جامعه است که در آن از حضور طبیعت یعنی جسم غیرارگانیک انسان خبری نیست. به نظر لنین، خودِ جامعه نیز عرصه­ ای خاص به نام اندیشه دارد که پاره­ ی فکریِ جسم ارگانیک انسان است که، چنان­ که گفتم، پاره ­ی مادیِ این جسم در خدمت اثبات حقانیت آن است. به ­این ­ترتیب، لنین، همچون انگلس، جهان را به سه عرصه ­ی متمایز و جدا از یکدیگر تبدیل می ‌کند: ۱- طبیعت، که مشمول ماتریالیسم فلسفی است، ۲- جامعه، که بر اساس ماتریالیسم تاریخی پیش می­ رود، و ۳- اندیشه، که منطق دیالکتیکی بر آن حاکم است. در این نگاه به جهان، جامعه همچون دیوار طبیعت و اندیشه را از یکدیگر جدا می ‌کند، حال ­آنکه در رویکرد مارکس، برعکس، جامعه عرصه ­ای است که طبیعت و اندیشه را در هیئت پراکسیس یعنی انسان کارورز و تولیدکننده به وحدت می ­رساند. مارکس این رویکرد به جهان را با مفهوم «برداشت ماتریالیستیِ تاریخ» (که به «ماتریالیسم تاریخی» معروف شده است) بیان می ‌کند، مفهومی که در­ عین ­حال حاوی نقد متافیزیک ماتریالیسم فلسفی است. حال ‌آنکه، به نظر لنین، ماتریالیسم تاریخی صرفاً کاربست ماتریالیسم فلسفی در عرصه ­ی خاصِ جامعه است، همان ­گونه که ارسطو علوم خاص را کاربست متافیزیک در عرصه‌ ها‌ی علمیِ خاص می ‌دانست. لنین، به­ همان سان که در ماتریالیسم فلسفی طبیعتِ مستقل و جدا از اندیشه را تأیید می ‌کند و به ‌رسمیت می ­شناسد، در ماتریالیسم تاریخی نیز «هستی اجتماعیِ» مستقل و جدا از «آگاهی اجتماعی» را تأیید می ‌کند: «هستی اجتماعی، مستقل از آگاهی اجتماعیِ افراد است.»^۴۲ مارکس، چنان که گفتم، آگاهی را چیزی جز هستیِ آگاه نمی ­داند و به این معنا می ­گوید آگاهی اجتماعی و هستی اجتماعی کل واحدی به نام انسان زنده و کارورز را تشکیل می ­دهند. به نظر او، جامعه­ ی طبقاتی است که این کل واحد را دوپاره می ‌کند، آگاهی اجتماعی یا کارِ فکری در یک‌ سو و هستی اجتماعی یا کارِ مادی (که کارِ فکری فقط به صورت درخود در آن وجود دارد) در سوی دیگر. آنچه لنین در مخالفت با همانندی هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی می­ گوید و نام آن را «ماتریالیسم تاریخی» می ­گذارد چیزی نیست جز تأیید و به ­رسمیت ­شناسیِ همین دوپارگیِ ناشی از جامعه ‌ی طبقاتی:

هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی همانند نیستند، همان­ گونه که هستی به ­طور کلی با آگاهی به ­طور کلی همانند نیست. … آگاهی اجتماعی بازتاب هستی اجتماعی است ــ چنین است آموزش مارکس. این بازتاب ممکن است نسخه­ ی تقریباً حقیقی [واقعیتِ] بازتاب­ یافته باشد، اما سخن­ گفتن از همانندی آنها بی­ معنی است. آگاهی به ­طور کلی هستی را بازتاب  می ‌دهد ــ چنین است تز عام هرگونه ماتریالیسم. انکار رابطه­ ی مستقیم و جدایی ­ناپذیر این تز با تز ماتریالیسم تاریخی، یعنی بازتاب هستی اجتماعی در آگاهی اجتماعی، غیرممکن است.^۴۳

آنچه در این گفته ­ی لنین چشمگیر است و باید بر آن تأکید کرد تفکیک «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» از «هستی و آگاهی به­ طور کلی» است. باید پرسید مگر جز «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» هستی و آگاهیِ دیگری وجود دارد که لنین از «هستی و آگاهی به­ طور کلی» سخن می­ گوید؟ روشن است که به ­همان ‌دلیل که بیرون از عرصه ­ی اجتماعِ انسان ‌ها چیزی به نام «آگاهی» وجود ندارد (مگر آنکه به ایدئالیسم و مذهب معتقد باشیم، که می ­دانیم لنین سخت با آنها مخالف بود)، چیزی به نام «هستی» نیز بیرون از این عرصه نمی­ تواند وجود داشته باشد. به­ عبارت دیگر، هستی یا ماده یا طبیعتِ بیرون از جامعه­ی انسان­ ها یک اتنزاع پوچ و میان ­تهی است، درست به ­همان دلیل که آگاهی یا اندیشه ­ی بیرون از جامعه­ی انسان ­ها پوچ و میان­ تهی است. این گفته ­ی لنین بهتر از هر گفته ­ی دیگری متافیزیکی ­بودنِ مفهوم «ماده» را، که ماتریالیسم فلسفی («ماتریالیسم دیالکتیکی») بر آن بنیاد گذاشته شده است، نشان می‌ دهد. پس اولاً بیرون از هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی هستی و آگاهیِ دیگری وجود ندارد و، ثانیاٌ، هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی در وجود انسان زنده و فعال در وحدت به‌ سر می ­برند. تقسیم کار است که آنها را از هم جدا و مستقل می ‌کند. تأکید بر این نکته لازم است که وحدت هستی و آگاهی بحثی صرفاً نظری و مکتبی نیست، بلکه لازمه­ ی وجود انسان زنده و تولیدکننده همچون موجود اجتماعی و تاریخیِ هدفدار این است که دست و مغز او کلیت واحدی را تشکیل دهند. آگاهی انسان ­ها، که خود را به­صورت گفتار و زبان نشان داد، بر زمینه ­ی کار و تولید جمعیِ انسان­ها به­ وجود آمد و، به گفته­ ی جورج تامسن، «روابط اجتماعیِ انسان ­ها تعیین می‌ کرد که زمین و محصولات طبیعیِ آن ــ موضوع کارِ انسان ــ به چه شکلی به آگاهی انسان در آیند».^۴۴ ازهمین­رو، معنی وحدت هستی و آگاهی به ­ناگزیر چیزی جز هستیِ آگاه (یا آگاهیِ استوار بر هستی) نیست. به ­همین دلیل است که مارکس می ­گوید، «هستی اجتماعیِ انسان­ هاست که آگاهی اجتماعیِ آنان را تعیین می‌ کند، و نه برعکس».^۴۵

اما بررسی پسرفت لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نسبت به رویکرد انتقادیِ مارکس به فلسفه، اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، ناقص خواهد ماند اگر به نظریه ­ی لنین درباره­ ی شناخت نپردازیم، نظریه ­ای که به «بازتاب» معروف است و بر اساس آن شناختِ انسان «تصویر» یا «کپیِ» واقعیتِ بیرون از انسان است. گفتم که وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی و آنچه آنها را متافیزیکی می ‌کند تأیید تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی و به­ طور مشخص به ­رسمیت ­شناسی «واقعیت»ی است که مستقل و منتزع از انسان وجود دارد، «واقعیت»ی که ایدئالیسم به آن «روح» یا «ایده» می­ گوید و ماتریالیسم فلسفی آن را «ماده» یا «طبیعت» می ­نامد. همچنین، این دو شکل از فلسفه در این مورد نیز هم ­داستان ­اند که هر دو  انسان را صرفاً با کارِ فکری یعنی تفسیر و شناخت و خردورزی تعریف می ‌کنند و کارِ مادی را، حتی اگر به ­رسمیت  بشناسند، حداکثر در شکل بروز «کثیف و یهودی­وار» آن خلاصه می ‌کنند و آن را در شأن انسان نمی ­دانند. اما رابطه ­ی ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی در این شباهت ­ها خلاصه نمی ‌شود و آنها دریک مورد مهم با یکدیگر تفاوت دارند. این مورد همان است که مارکس در تز نخستش درباره­ ی فویرباخ به آن اشاره می ‌کند: «…جنبه ­ی فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به ‌گونه ­ای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم فعالیت واقعی و محسوس انسان به ‌طور کلی را به ­رسمیت  نمی­ شناسد.» انسانی که ایدئالیسم برای ما به تصویر می­ کشد نسبت به انسانی که ماتریالیسم فلسفی به ما نشان می ‌دهد به انسان واقعی بسیار نزدیک­ تر است، زیرا انسانِ ایدئالیسم در برخورد با دنیای اطرافش فعال یا کنشگر است و انسانِ ماتریالیسم فلسفی منفعل یا کنش­پذیر. برای پی ­بردن به تفاوت این کنشگری و کنش ­پذیری، کافی است مفاهیم «خدا» یا «روح»، یعنی شکل انتزاعی­ شده ­ی انسان در ایدئالیسم، را با مفاهیم «ماده» یا «طبیعت»، یعنی شکل انتزاعی شده ­ی انسان در ماتریالیسم فلسفی، مقایسه کنیم. خواهیم دید که هر چه در دنیا هست، از جمله همان طبیعت مورد نظرِ ماتریالیسم فلسفی، با فعالیت انسان که ایدئالیسم او را به هیئتی متافیزیکی درآورده است معنی پیدا می‌ کند. بنابراین، هر آنچه در کائنات هست، هستیِ خود را مدیون این «قادر متعال» است. منتها این «قادر متعال» یک عیب «کوچک» دارد و آن این است که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد! با این همه، یعنی با وجود این عیب «کوچک»، نمی ­توان منکر شد که  انسانی که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد به­ مراتب واقعی ­تر از انسانی است که فقط در ذهن فیلسوف ماتریالیست وجود دارد. چرا؟ زیرا دنیای شناخت فیلسوف ایدئالیست به ­مراتب غنی ­تر، خلاق ­تر و آفرینشگرانه ­تر از دنیای شناخت فیلسوف ماتریالیست است. برای پی ­بردن به این حقیقت کافی است که نظام­ های فلسفیِ فیلسوفان ایدئالیستی چون افلاطون و ارسطو را با نظام فلسفیِ فیلسوف ماتریالیستی چون دموکریت مقایسه کنیم. یا در دوران مدرن، نظام ­های فلسفیِ کانت و هگل را با نظام فلسفیِ فویرباخ مقایسه کنیم. غنا، خلاقیت و آفرینشگری در دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست مدیون حضور فعال انسان ــ هرچند به­ صورت انتزاعی ــ در فلسفه­ ی ایدئالیسم است. به نظر مارکس، دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست روی سرش ایستاده است (یعنی صرفاً بر کارِ فکری متکی است) و باید روی پایش قرار داده شود(یعنی در پیوند با کارِ مادی قرار گیرد) تا غنا و خلاقیت و آفرینشگری آن از پوسته ­ی انتزاعی و متافیزیکی­اش به­ درآید و شکل واقعیِ خود را پیدا کند. منظور مارکس از روی ­پا­ قراردادن دیالکتیک هگل در واقع قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی است. به ­سخن دیگر، مارکس دیالکتیک هگل را بر ماتریالیسم تاریخی مبتنی می ­کند، بی­ آنکه همراه با کنارگذاشتنِ ایدئالیسم او غنا و خلاقیت و آفرینشگری و در یک کلام جنبه­ ی فعال انسان را در این ایدئالیسم کنار بگذارد. او به ­این­ ترتیب از یک‌سو شناخت را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی ­می ­سازد، و از سوی دیگر و به ­همین  دلیل، کارِ فکری را به عرصه ­ای غنی و پربار از فعالیت نظری (که با فعالیت عملی توأم است) تبدیل می ‌کند، عرصه ­ای که تسلسل تاریخیِ دنیای کارِ مادی را به صورت تسلسل منطقیِ مفاهیم زنده و انضمامی باز می ­آفریند، به ­گونه ­ای که ــ به گفته­ ی او ــ ممکن است این تصور (نادرست) در اذهان ایجاد شود که گویا موضوع مورد شناخت ما «ساخته­ ای پیشینی» است. در این روش دیالکتیکی، که مارکس آن را «روش تشریح» (به تفکیک از «روش تحقیق») می ­نامد، آنچه در جریان فرایند تشریح یا بازنمایی به­ دست می ­آید مجموعه ­ای از مفاهیم است که اگر چه از ساده ­ترین انتزاع ­هایِ ناشی از روش تحقیق عزیمت می‌ کنند اما با پیشروی از مفاهیم انتزاعی به ­سوی مفاهیم انضمامی زندگی واقعیِ موضوع مورد شناخت را به ­صورت مفاهیم بیان می‌ کنند،‌ به‌ طوری که اگر این تشریح با موفقیت انجام گیرد ممکن است چنین به نظر آید که زندگی واقعی از روی این مفاهیم ساخته شده است. مارکس «روش تشریح» خود را در کتاب سرمایه این ­گونه توضیح می‌ دهد:

 البته روش تشریح باید شکل متفاوتی از روش تحقیق داشته باشد. تحقیق باید به جزئیات موضوع مورد شناخت پی­ ببرد، شکل ­های مختلف تحول آن را تجزیه و تحلیل کند و به رابطه ­ی درونیِ آنها دست یابد. تنها پس از انجام این کار است که می­ توان حرکت واقعیِ موضوع را به ­درستی تشریح کرد. اگر این تشریح  با موفقیت انجام گیرد، اگر زندگیِ موضوعِ مورد مطالعه به ­صورت مفاهیم بیان شود، آنگاه ممکن است چنین به نظر آید که با ساخته ­ای پیشینی سر ­و­ کار داریم.^۴۶

مارکس در مقاله­ ی «روش اقتصاد سیاسی» روش دیالکتیکیِ خود را برای بررسی مقولات اقتصادی مفصل تر توضیح می ‌دهد و آن را همچون روشی صحیح که از انتزاع­ های واقعی عزیمت می ‌کند و به مفاهیم زنده و انضمامی می ­رسد در مقابل روش حرکت از مفاهیم انضمامیِ گنگ و آشفته به ­سوی ایده‌ها‌ی انتزاعی قرار می ‌دهد. می ­نویسد:

هنگامی که کشور معینی را از نظر اقتصاد سیاسی بررسی می‌ کنیم، از جمعیت آن، از توزیع این جمعیت در میان طبقات، از شهر، روستا، ساحل، از شاخه‌ ها‌ی مختلف تولید، صادرات و واردات، تولید و مصرف سالانه، قیمت کالاها و نظایر آنها شروع می ‌کنیم. به ‌نظر می ‌آید که عزیمت از امور واقعی و انضمامی، از پیش ­شرط ­های واقعیِ [اندیشه] و بدین ­سان، مثلاً در مورد اقتصاد، از جمعیت، که اساس و موضوع کل عمل اجتماعیِ تولید است، کار درستی باشد. اما بررسی دقیق­ تر به ما نشان می‌دهد نادرست است. جمعیت انتزاعی بیش نیست اگر من، برای مثال، طبقات تشکیل ­دهنده­ ی آن را کنار گذارم. این طبقات نیز به ­نوبه ­ی خود عباراتی میان ­تهی خواهند بود اگر من با عناصری که مبنای آنها را می­ سازند، برای مثال کارِ مزدی، سرمایه و نظایر آنها، آشنا نباشم. اینها نیز به ­نوبه ­ی خود بر مبادله، تقسیم کار، قیمت و نظایر آنها مبتنی هستند. مثلاً سرمایه بدون کارِ مزدی، بدون ارزش، قیمت، پول و غیره، هیچ نیست. بنابراین، اگر از جمعیت شروع می‌ کردم درواقع از دریافتی [Vorstellung] آشفته از کل [انضمامی] شروع کرده بودم و سپس از طریق تعیّن بیشتر به­ گونه ­ای تحلیلی به­سمت مفاهیم [Begriff] ساده ‌تر حرکت می ‌کردم، یعنی از انضمامیِ به ­تخیل­ درآمده به ‌سوی انتزاع ­های نحیف می ­رفتم تا درنهایت به ساده ­ترین تعیّن ­ها برسم. [اما] در اینجا باید مسیر حرکتم را معکوس می ‌کردم تا سرانجام دوباره به جمعیت برسم، اگرچه این بار نه‌ به ‌عنوان دریافتی آشفته از یک کل بلکه همچون کلیتی سرشار از  تعیّن­ ها و روابط بسیار. روش پیشین [حرکت از انضمامیِ به ­تخیل ­درآمده به سوی انتزاع ­های نحیف] روشی است که علم اقتصاد به ­طور تاریخی در زمان شکل­گیری­اش به کار بست. برای مثال، اقتصاددانان قرن هفدهم همیشه از کلِ زنده، از جمعیت، کشور، دولت، دولت­ های متعدد و نظایر آنها شروع می ‌کردند؛ اما همیشه از طریق تجزیه و تحلیل به کشف شمار اندکی از روابط متعیّن، انتزاعی و کلی مانند تقسیم کار، پول، ارزش و نظایر آنها می ‌رسیدند. همین که این عناصر تکین کم­ و ­بیش تثبیت و تحکیم و منتزع شدند، نظام ­های اقتصادی به­ وجود آمدند که از روابط ساده، مانند کار، تقسیم کار، نیاز، ارزش مبادله عزیمت می‌ کردند و به سطح دولت، مبادله­ ی بین کشورها و بازار جهانی می ­رسیدند. بدیهی است که روش اخیر از نظر علمی درست است. انضمامی از آن رو انضمامی است که حاصلِ جمع تعیّن ­های بسیار و، از همین ­رو، وحدت عناصر گوناگون است. بنابراین، در فرایند اندیشیدن همچون فرایند تجمیع، همچون نتیجه، ظاهر می ‌شود و نه همچون نقطه­ ی عزیمت، اگرچه خود نقطه­ ی عزیمت واقعی و، به­ همین  دلیل، نقطه­ ی عزیمت مشاهده [Anschauung] و دریافت است. در مسیر نخست، دریافت کاملِ [امر انضمامی] زایل می ‌شود تا یک تعیّن انتزاعی به ‌دست  آید؛ در مسیر دوم، اندیشه از تعیّن­های انتزاعی عزیمت می ‌کند تا امر انضمامی را به ­صورت فکر بازتولید کند. چنین بود که هگل دچار این توهم شد که گویا واقعیت محصول اندیشه­ ی خودپرداز است، اندیشه ­ای که ژرفای خود را می­ کاود و درون خویش را به ­معرض نمایش می ­گذارد؛ حال­ آنکه روش حرکت از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن اندیشه امر انضمامی را به ­خود اختصاص می‌ دهد و آن را به ­عنوان مفهوم انضمامی باز می ­آفریند. اما این روش به­ هیچ ­وجه همان فرایندی نیست که در جریان آن امر انضمامی به­ وجود می ­آید.^۴۷

نقل این گفته­ ی طولانی از مارکس را از آن  رو ضروری دیدم که اولاً در ترجمه­ ی فارسیِ گروندریسه^۴۸به صورتی مغشوش و نامفهوم ترجمه شده به ­طوری که خواننده را یکسره گیج می‌ کند، ثانیاً برای درک شناخت دیالکتیکیِ مفاهیم و مقولات اقتصاد سیاسی از منظر انتقادیِ مارکس به ­ویژه برای فهم روند تشریح این مفاهیم در کتاب سرمایه حائز اهمیت بسیار است، و سرانجام آنکه با موضوع بحث کنونی ربطی وثیق دارد و همچون آینه تفاوت و درواقع پسرفت عمیق نظریه­ ی «بازتاب» لنین را نسبت به روش شناخت مارکس نشان می ‌دهد. آنچه مارکس در اینجا می ­گوید در واقع بیان دیگری است از چه ­گونگی پشت ­و رو­ کردن یا روی ­پا ­قراردادن دیالکتیک هگل، یعنی قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی. مارکس با این رویکرد خود، چنان ­که گفتم، از یک ‌سو شناخت انسان را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی می ­سازد و، از سوی دیگر و به  همین  دلیل، کارِ فکری را به عرصه ­ای غنی و پربار از فعالیت نظریِ انسان تبدیل می­ کند، عرصه ­ای که دنیای کارِ مادی را به صورت مفاهیم زنده و انضمامی باز می­آفریند. به­ بیان دیگر، آنچه در اینجا می ­خوانیم شرحی است اجمالی و موردی از تلاش مارکس برای جذب «جنبه­ ی فعال» انسان در فلسفه ­ی هگل ضمن مرزبندی با شکل انتزاعی و ایدئالیستیِ آن. چنان ­که آمد، مارکس در اینجا از دو روش شناخت سخن می ­گوید و به ‌صراحت یکی را «نادرست» و دیگری را «درست» می ­نامد. به نظر مارکس، روش تشریحِ نادرست عبارت است از شروع از واقعیت انضمامی و حرکت به ­سوی مفاهیم انتزاعی، برای مثال شروع از جمعیت در اقتصاد سیاسی و حرکت به ­سوی مفاهیمی چون طبقه، سرمایه، کارِ مزدی، پول، قیمت، ارزش و… . مارکس می­ گوید به  نظر می ­رسد عزیمت از واقعیت زنده و انضمامی ــ  که به  نظر مارکس «پیش­ شرط واقعیِ» شناخت است ــ کار درستی باشد. حال ­آنکه درست نیست. چرا؟ زیرا آنچه به ­این ­ترتیب به ‌واسطه‌ ی قوه ­ی احساس و فهم درک می ‌شود چیزی جز یک انتزاع گنگ و آشفته نیست. ما همین ­که در خیابان وسیله ­ی نقلیه ­ی بزرگ و در­ حال ­حرکتی را می ­بینیم که شماری انسان در آن نشسته ­اند آن را با مفهوم «اتوبوس» در ذهن خود ثبت می ‌کنیم. اما این مفهوم، تیره و تار و آشفته است و هیچ چیز انضمامی و مشخصی درباره­ ی آن وسیله­ ی نقلیه به ما نمی‌ دهد: چه­ نوع اتوبوسی است؟ مسافربری است یا شخصی؟ اگر مسافربری است، درون­ شهری است یا بین‌ شهری؟ اگر درون ­شهری است، مبدأ و مقصدش کجاست؟ … برای اینکه اینها را بدانیم باید روی مفهوم اولیه ­ی خود متمرکز شویم و به ­این ­ترتیب تیره‌ و تاری و آشفتگی آن را رفع کنیم. اما حاصل این متمرکزشدن، جدا­کردن مسافربری از شخصی، درون شهری از بین ­شهری، خطِ فلان از خطِ بهمان و… است و اینها همه به­ معنی انتزاعی ­کردنِ بیش از پیش و مرحله­ به ­مرحله ­ی مفهوم اولیه ­ی ما درباره ­ی «اتوبوس» است. بی­تردید، حاصل این سیر، روشن ­شدن درک اولیه ­ی ما از اتوبوس است. اما این دیگر مفهومی نیست که دربرگیرنده­ ی تمام ویژگی­ ها و تعیّن­ هایی باشد که ما در حرکت خود از انضمامی به انتزاعی آنها را یکی ­یکی جدا کرده ­ایم. به ­عبارت دیگر، رفع تیره‌ و تاری و آشفتگیِ درک اولیه ­ی ما ناگزیر به مفاهیم انتزاعیِ پیوسته ساده ­تر و نحیف ­تر انجامیده است.

برداشت اقتصاددانانِ قرن هفدهم از «جمعیت» نیز برداشتی تیره و تار و آشفته بوده است. تلاش ذهنیِ آنان برای روشن­ کردن این برداشت از واقعیت انضمامیِ جمعیت در جامعه ­ی سرمایه­ داری، ناگزیز به درک طبقاتِ تشکیل دهنده­ ی این جمعیت می ­انجامد. اما این طبقات نیز نمی ­توانند به­ روشنی شناخته شوند مگر آنکه مبنای اقتصادی آنها یعنی سرمایه و کارِ مزدی درک شوند. درک روشن اینها نیز در گرو دست ­یابی به مفاهیم انتزاعی ­ترِ ارزش و پول و… است. به این ترتیب، روش شروع تشریح از واقعیت زنده و انضمامیِ جمعیت ما را صرفاً به شناختی ساده، انتزاعی و یک ­جانبه از این واقعیت می ­رساند و به­ هیچ­ وجه جنبه‌ ها‌ی گوناگون و متنوع آن را به ما نشان نمی‌ دهد. چرا؟ زیرا شناخت کلیت زنده و انضمامیِ واقعیت در گرو فعالیت خلاق و آفرینشگر ذهن ماست، حال ­آنکه روش حرکت از واقعیت انضمامی به­سوی مفاهیم انتزاعی جز متمرکزشدن روی واقعیت متضمن هیچ ­گونه فعالیت ذهنیِ خلاق و آفریننده نیست. لازمه­ ی این فعالیت ذهنیِ خلاق و آفرینشگر ساختن اندیشه ‌ها‌ی جدیدی است که واقعیت زنده و انضمامی را به­ صورت مفاهیم زنده و انضمامی بازآفریند، و این نیز به ­نوبه­ ی خود در گرو حرکت از مفاهیم انتزاعیِ ساده و نحیف به سوی مفاهیم انضمامی و سرشار از ویژگی و تعیّن ­های گوناگون است. در مثالِ مارکس درباره ­ی جمعیت، در پایان این حرکت ما دوباره به مفهوم جمعیت می ­رسیم، اما این مفهوم دیگر آن درک گنگ و آشفته یا «انضمامیِ به ­تخیل­ درآمده­»ی آغازین نیست بلکه نتیجه­ی فرایندی از تجمیع است که دم به دم به واقعیت نزدیک ­تر می ‌شود. روشن است که مارکس در اینجا دارد با «پوسته­ ی ایدئالیستیِ» دیالکتیک هگل مرزبندی می‌ کند، آن­گاه که با تیزبینی خاص خود می­ گوید هگل دچار این توهم شد که روش بازآفرینیِ دیالکتیکیِ واقعیت در ذهن همان روش به ­وجود ­آمدن امر انضمامی در واقعیت است. اما این نیز به ­همان اندازه روشن است که گذشته از این جنبه ­ی انتقادی، که معلول جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است، مارکس از جنبه­ ی غنای فکری و بازآفرینیِ واقعیت به ­صورت مفهوم ــ جنبه  ای که به کارِ فکریِ هگل مربوط می ‌شود ــ در واقع از «هسته­ ی عقلانیِ» دیالکتیک هگل دفاع می ‌کند. همین جنبه ­ی اخیر است که به­ کلی در نظریه ­ی شناخت لنین یعنی نظریه­ ی «بازتاب» غایب است، و در همین­ جاست که به تفاوت کنشگری در شناختِ مبتنی بر پراکسیسِ مارکس با کنش­ پذیری در ماتریالیسم فلسفیِ لنین پی ­می ­بریم.

دنیای شناخت مارکس سرشار از فعالیت فکریِ خلاق و آفرینشگر است، «فکری که ژرفای خود را می­ کاود و درون خویش را به ­معرض نمایش می‌ گذارد»، حال ­آنکه نظریه­ ی شناخت لنین کارِ فکریِ انسان را تا حد کپی کردن واقعیت فرو می ­کاهد و مغز انسان را به یک ماشین فتوکپیِ حقیر و فقیر تبدیل می ‌کند. اما خطای بزرگی خواهد بود اگر تفاوت این دو روش شناخت را صرفاً در مسئله ­ی غنا و خلاقیت فکری خلاصه کنیم. تفاوت اصلی این دو روش بسی مهم ­تر از این است، و آن اینکه «کپی»کردن به­ عنوان نظریه ­ی شناخت هیچ معنایی ندارد مگر نمایش همان «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایه­داری، حال  آنکه روش شناخت مارکس، درست برعکس، حقیقت نهفته در پس «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایه­داری را نشان می ‌دهد، حقیقتی که ایدئولوژی حاکم بر دنیای سرمایه­داری آن را یا پنهان می ‌کند یا به­ گونه ­ای وارونه و تحریف ­شده و کج­ و ­معوج نمایش می ‌دهد. علت این تفاوت نیز همان است که آن را پیش‌ تر نشان دادم: نظریه ­ی شناختِ لنین بر کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی مبتنی است، حال ­آنکه روش شناخت مارکس بر وحدت کارِ فکری و کارِ مادی استوار است. کارِ فکری منفصل از کارِ مادی خود خصلت ایدئولوژیک دارد و، از همین ­رو، قادر به کنار­زدن پرده از روی ایدئولوژی بورژوایی نیست و جز همان واقعیت برساخته ‌ی بورژوازی چیز دیگری را به­ عنوان واقعیت نمی ­شناسد. در اینجا برای نشان ­دادن اینکه روش مارکس چه­ گونه حقیقت نهفته در پس ایدئولوژی بورژوایی را بیرون می ­کشد و در معرض نمایش می­ گذارد، به نمونه ­ای از نقد مارکس بر نگرش اقتصاددانان سرمایه­داری اشاره می ‌کنم.

بر اساس آنچه اقتصاددانان بورژوا (مثلاً آدام اسمیت) درباره­­­ ی سرمایه ­داری می­گویند، سرمایه ­دار مبلغی را صرف خرید مواد اولیه می ‌کند، پولی را به استهلاک ساختمان و ماشین آلات و وسایل دیگر اختصاص می ‌دهد، و وجهی را نیز به عنوان مزد به کارگر می­ پردازد تا کالای مورد نظرِ او را تولید کند. بر این اساس، مجموع این وجوه، قیمت کالای تولیدشده را تشکیل می ­دهند، که سرمایه ­دار آن را به قیمتی بالاتر از آن در بازار به فروش می ‌رساند. به  این  ترتیب، طبق این تصور، سود سرمایه ­دار عبارت است از تفاوت قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. این تصور درواقع «بازتاب» یا «کپی» همان «واقعیت»ی است که جامعه ­ی سرمایه­داری به افرادی که در این جامعه زندگی می کنند، نشان می ‌دهد، و نظریه ­پرداز بورژوازی را، که به کارِ فکری صرف اشتغال دارد، گمراه می ­کند و از او یک ایدئولوژیست می­ سازد. حال ­آنکه  روش مارکس ورای این «واقعیت» را نشان می ‌دهد. مارکس می ‌گوید این تصور محصول تغییر شکلی است که خودِ جامعه سرمایه­داری آن را به ­وجود می ­آورد: تغییر شکل «ارزش کالا» به «قیمت تولید کالا». این تغییر شکل چنین می­نمایاند که گویا مزد معادل ارزش کل کارِ کارگر است. اما این نمایش، حقیقت «کوچک»ی را در پس خود پنهان می ‌کند و آن این است که آنچه در معامله ­ی بین کارگر و سرمایه ‌دار خرید­و­فروش می ‌شود کار نیست بلکه نیروی کار است. موضوع هر خرید و فروشی یک کالاست. نیروی کارِ کارگر است ــ و نه کارِ او ــ که در جامعه­ ی سرمایه ­داری به کالا یعنی محصولی برای خریدوفروش تبدیل می ‌شود. کار به‌عنوان یک فرایند تولیدی پیامد مصرف نیروی کار است و پس از معامله ­ی کارگر و سرمایه‌ دار متحقق می ‌شود و، به ­همین  دلیل، نمی ­تواند موضوع این معامله باشد. موضوع این معامله کالایی است متشکل از تن و بدن و دست و پا و سر کارگر که او آن را در ازای مزد برای مدت معینی در اختیار سرمایه ­دار می ­گذارد. اما این کالا با همه ­ی کالاهای دیگر یک فرق مهم دارد و آن زنده بودن آن است، عاملی که باعث می‌ شود استفاده از آن ارزشی بیش از آنچه صرفش شده تولید کند. به‌ عبارت  دیگر، سرمایه­ دار نیروی کارِ کارگر را می ­خرد اما از کارگر کار می ‌کشد. بنابراین، آنچه به  عنوان سود نصیب سرمایه ­دار می‌ شود درواقع بخشی از ارزش اضافیِ ناشی از تفاوت بین ارزش نیروی کار و ارزش کار است، و نه تفاوت بین قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. می ­بینیم که آنچه ایدئولوژی بورژوازی آن را پنهان می ‌کند و یا به­ گونه ­ای وارونه و جعلی نمایش می ‌دهد چیز «بی ­اهمیت»ی به نام استثمار انسان از انسان است، همین!

دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم به­ ویژه نظریه­ ی «بازتاب» او و دستگاه فتوکپی ­اش هراندازه هم دقیق عمل کند نمی­ تواند این حقیقتِ پنهان­ شده در پس ایدئولوژی بورژوازی را نشان دهد، درست به این دلیل که خود سرشتی ایدئولوژیک دارد. این دستگاه ایدئولوژیک فقط می ­تواند ایدئولوژی بورژوازی را کپی کند تا آن را در خدمت یک سیاست معین به  کار گیرد، سیاست حزب بلشویک. تا آنجا که به این نکته مربوط می ‌شود، حق با آنتون پانه ­کوک است آن­گاه که دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را نقد می‌ کند، هرچند او خود دچار این نقص اساسی است که مارکسیسم را ایدئولوژی نمی ­داند. او در اثر خود به نام لنین درمقام فیلسوف می ­نویسد:

کتاب لنین جزئی از یک اقامه ­ی دعوا بود، نوعی اعلام جرم؛ و به‌ همین  دلیل برای اثبات ادعایش به  مجموعه ­ای از دلایل و شواهد نیاز داشت. پای یک مسئله­ ی سیاسیِ مهم در میان بود؛ ماخیسم دکترین ­های بنیادین و وحدت نظریِ “حزب” را مورد تهدید قرار داده بود؛ از همین ­رو، سخنگویان “حزب” باید تکلیف خود را با این مسئله روشن می ‌کردند. ماخ و آوناریوس به خطری برای “حزب” تبدیل شده بودند؛ بنابراین، چیزی که اهمیت داشت این نبود که ببینیم در آموزش ­های آنان چه چیزهای درست و ارزشمندی وجود دارد تا به یاری آنها دیدگاه‌ ها‌ی خودمان را متحول کنیم. مسئله­ ی مهم این بود که آنها را بی ­اعتبار کنیم، آبرویشان را ببریم، و به­ عنوان آشفته ­فکرانی که سخنان ضد­ و ­نقیض می­ گویند، مزخرفات درهم ‌برهم به‌ زبان می ‌آورند، به گفته‌ها‌ی خود باور ندارند و می ­کوشند عقاید واقعیِ خود را پنهان کنند، افشای­شان کنیم.^۴۹

البته لنین چند سال بعد، چنان­ که خواهیم دید، تحت تأثیر هگل در دفترهای فلسفیِ خود (در باره­ ی هگل) تا حدی از دیدگاه ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و از نظریه­ ی بس تقلیل­ گرایانه­ ی «بازتاب» فاصله گرفت. منتها این فاصله­ گیری درحد ترجیح «ایدئالیسم زرنگ» هگل به «ماتریالیسم کودن» فویرباخ و پلخانف و اینکه «شناخت انسان نه فقط بازتاب جهان عینی است بلکه آن را نیز می ­آفریند» باقی­ماند. به­سخن دیگر، لنین هیچ­ گاه به نقص اصلیِ نظریه­ی شناخت خود، یعنی انفصال کارِ فکری از کارِ مادی، پی ­نبرد. این نکته ما را به فصل بعدیِ این بخش، یعنی فاصله ­گیری لنین از ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و نزدیکی به دیالکتیک هگل، می ­رساند.

۳

دفترهای فلسفی، چرخش صرفِ لنین از فویرباخ به ­سوی هگل

دفترهای فلسفی لنین درباره ­ی هگل را، که در سال ‌های ۱۹۱۴ و ۱۹۱۵ نوشته شده ­اند، گاه نقد و گسست لنین از دیدگاه ‌ها‌ی فلسفی ­اش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم دانسته ­اند. من در اینجا می ­خواهم نشان دهم چنین نیست، و این دفترها نیز در مجموع در چهارچوب همان کتاب قبلیِ لنین قرار دارند، با این تفاوت که او در اینجا ضمن حفظ پای ­بندی خود به ماتریالیسم فلسفی («ماتریالیسم دیالکتیکی» یا، به بیان استالینیِ آن، «دیامات») تا حدودی از فویرباخ  فاصله می ­گیرد و به دیالکتیک هگل نزدیک می ‌شود.  اگر به­ راستی چیزی به نام نقد آگاهانه ­ی لنین بر دیدگاه‌ ها‌ی فلسفیِ پیشین او واقعیت می ‌داشت، قبل از هرکس خودِ لنین باید آن را مطرح می‌ کرد. ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم در سال ۱۹۲۰، یعنی در دوران حیات لنین، تجدیدچاپ شد و لنین در پیش­گفتار خود بر این چاپ (چاپ دوم) مدعی هیچ ­گونه نقدی بر این کتاب نشد و تنها از چند مورد اصلاحی سخن گفت: «به ‌استثنای چند موردِ اصلاحی، چاپ حاضر هیچ تفاوتی با چاپ قبلی [۱۹۰۹] ندارد. امیدوارم این کتاب، صرف نظر از جدل با “ماخیست­ های” روسی، به  آشنایی خوانندگان با فلسفه ­ی مارکسیسم، یعنی ماتریالیسم دیالکتیکی، و نیز به نتیجه­ گیریِ فلسفی از کشفیات اخیر در علوم طبیعی، یاری رساند».^۵۰ همین­ که لنین در سال ۱۹۲۰ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را تأیید می‌ کند نشان می‌ دهد که او نمی­ توانسته در سال‌های ۱۹۱۴-۱۵ دیدگاه‌ها‌ی فلسفی خود را در این کتاب به نقد کشیده باشد. از سوی دیگر، یک شاخص مهم برای تعیین این که لنین با مطالعه ­ی آثار هگل در سال ­های ۱۹۱۴-۱۵ تا چه حد از دیدگاه‌ ها‌یش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم فاصله گرفته است موضع او درباره­ ی فلسفه ­ی پلخانف است. اگر لنین با خواندن آثار هگل به نقد ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم رسیده بود، این نقد قاعدتاً باید شامل فلسفه­ ی پلخانف نیز می‌ شد، چرا که لنین، با آنکه در این کتاب گاه از عبارات نادقیق پلخانف شکوه می‌ کند، برای نقد باگدانف و هم ­نظران او در کنار فویرباخ و انگلس به پلخانف نیز استناد می‌کند. حال ­آنکه لنین نه تنها هیچ­ گاه فلسفه­ ی پلخانف را نقد نکرد بلکه در ۱۹۲۱، شش سال پس از مطالعه­ ی آثار هگل، ضمن توصیه­ ی مطالعه­ ی آثار پلخانف به اعضای جوان حزب بلشویک، اعلام کرد که بدون مطالعه­ ی تمام نوشته‌ ها‌ی فلسفی پلخانف نمی ­توان به یک «کمونیست هوشیار واقعی» تبدیل شد، زیرا «در دنیا هیچ ­کس بهتر از پلخانف درباره ­ی مارکسیسم ننوشته است».^۵۱با این همه، منکر تفاوت دیدگاه ‌ها‌ی لنین در دفترها با مواضع او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و نیز با فلسفه­ ی پلخانف نمی ­توان شد و ممکن است منظور این مدعیان از نقد لنین بر مواضع فلسفی پیشینش همین تفاوت باشد. از جمله­ ی این مدعیان یکی کِوین بی. اَندرسون است که من در اینجا به نظرات او می ­پردازم.

کِوین اَندرسون در مقاله­ ی بازیابی و پایداری دیالکتیک در فلسفه و در سیاست جهان می ­نویسد، لنین پس از مطالعه ­ی آثار هگل به معایب و محدودیت ­های ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم  پی ­برد و از آنها دوری جست. به نظر او، این کتابِ لنین از منظر دیالکتیکی دو محدودیت اساسی دارد: «اول، نظریه­ ی خامِ بازتاب را مطرح می ‌کند که ماتریالیسم مارکسیستی را “کپی، کپیِ تقریبیِ، واقعیت عینی” می ­داند. دوم، لنین تمام شکل­ های ایدئالیسم را “داستان ­سراییِ محض درباره ­ی یک روحِ شاخ ­و ­برگ­ داده­ شده” می ­داند و آنها را رد می ‌کند».^۵۲به  نظر اَندرسون، لنین پس از مطالعه ­ی علم منطقِ هگل به نقد این محدودیت ­ها رسید. او درباره ­ی رفع محدودیت دوم می ­نویسد:

لنین از ماتریالیسم خام [پیشین خود] فاصله گرفت و به پذیرش انتقادیِ دیالکتیک ایدئالیستیِ هگل نزدیک شد. لنین، همچون انگلس، به سیالیت و انعطاف ­پذیریِ اندیشه­ی هگل احساس نزدیکی می ‌کرد. … اما  به ­زودی از این احساس فراتر رفت و دیدگاه انگلس در مورد تقسیم فلسفه به “دو اردوگاه بزرگ”، یعنی ایدئالیسم و ماتریالیسم را این­ گونه پشت سر گذاشت: “اندیشه­ ی دگردیسیِ ایده به واقعیت اندیشه­ ی ژرفی است! برای تاریخ اهمیت زیادی دارد. اما روشن است که در زندگی شخصیِ انسان نیز حقیقت زیادی در آن نهفته است. بر ضد ماتریالیسم عامیانه است. توجه شود: تفاوت فکر و ماده نیز نامشروط و نامحدود نیست”. … اکنون کلید مسئله برای لنین پذیرش انتقادیِ ایدئالیسم دیالکتیکیِ هگل و پیوند ­زدن آن به ماتریالیسم مارکسیستی بود. لنین، در مخالفت با کار انگلس در تقسیم فلسفه به دو اردگاه ایدئالیسم و ماتریالیسم، به موضعی نزدیک شد که بیانگر نوعی وحدت دیالکتیکی ایدئالیسم و ماتریالیسم بود. چیزی شبیه این موضع، که لنین از آن اطلاع نیافت، در سال ۱۸۴۴ برای مارکس جوان پیش آمد آن­گاه که نوشت “طبیعت­گرایی یا انسان­گراییِ پیگیر هم از هر دو [فلسفه ­ی] ایدئالیسم و ماتریالیسم متمایز است و هم در ­عین­ حال حقیقت وحدت ­بخشِ آنها را تشکیل می ‌دهد”.^۵۳

نخست اینکه آنچه کِوین اَندرسون به لنین نسبت می ‌دهد، یعنی «فراتر­رفتن از تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم» و «نامشروط ­نبودن تفاوت فکر و ماده» چیز تازه ­ای نیست که مختص دیدگاه لنین پس از مطالعه­ ی آثار هگل باشد. لنین این نظرِ خود را در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نیز بیان کرده است: «البته، حتی آنتی­ تز ماده و اندیشه تنها در محدوده ­ی یک قلمرو بسیار محدود ــ در این مورد منحصراً در محدوده ­ی این مسئله ­ی شناخت ­شناختیِ اساسی که کدام یک از این دو را باید مقدم و کدام یک را باید ثانوی دانست ــ معنای مطلق دارد. فراتر از این محدوده، خصلت نسبی این آنتی ­تز غیرقابل  تردید است».^۵۴چنان­ که پیش ‌تر اشاره کردم، به ‌نظر لنین بیرون از محدوده­ ی شناخت­ شناسی، بیرون از محدوده­ ی فلسفه، بحث تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده) معنای خود را از دست می ‌دهد، زیرا «غیرقابل ­تردید ­بودنِ خصلت نسبی این آنتی ­تز» هیچ معنایی جز منتفی ­شدنِ بحث تقدم یکی بر دیگری ندارد. بنابراین، دیدگاه لنین درباره ­ی تقدم ماده بر اندیشه فقط در محدوده ­ی فلسفه معنا و اعتبار دارد. محدوده­ ی فلسفه نیز، همان­ گونه که پیش ‌تر گفتم، چیزی نیست جز محدوده­ ی ایدئولوژی. مشکل اندیشه ­ی لنین ماندن و در­جا­زدن در این محدوده است، ماندن در اسارت سلطه­ ی کارِ فکری بر کارِ مادی، ماندن در اسارت ایدئولوژی. بنابراین، تا زمانی که لنین در اسارت تقدم ماده بر فکر، یعنی در اسارت ماتریالیسم فلسفی، قرار دارد، این گفته ­ی او که «تفاوت فکر و ماده نامشروط و نامحدود نیست» گفته ­ای صرفاً بر روی کاغذ است و هیچ­ گونه تأثیری بر دیدگاه واقعی او ندارد. این گفته هنگامی می ­توانست بر دیدگاه لنین تأثیری واقعی داشته باشد که او به ­طور واقعی، و نه  صرفاً روی کاغذ، تقابل ماتریالیسم و ایدئالیسم را پشت سر می ­گذاشت و واقعیتِ جهان را نه به ­شکل مفهوم انتزاعی و میان ­تهیِ «ماده» بلکه به ­صورت موجود عملی ـ انتقادی و انقلابی، یعنی انسان تولید کننده، واقعی، اجتماعی و تاریخی بیان می ‌کرد. به ­عبارت دیگر، این گفته هنگامی می ­توانست بر دیدگاه لنین تأثیری واقعی بگذارد که او به نقد هرگونه متافیزیک از جمله متافیزیک ماتریالیستی می ­پرداخت. بنابراین، این ادعای کِوین اَندرسون که گویا لنین با مطالعه­ ی آثار هگل تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم را پشت سر می ­گذارد، صحت ندارد. آنچه اَندرسون آن را فراگذشتن لنین از تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم می ­نامد چیزی نیست جز چرخش لنین از ماتریالیسم فویرباخ و انگلس و پلخانف به ­سوی دیالکتیک هگل ضمن پافشاری سرسختانه بر همان دیدگاه قبلی خود در باره­ ی ماتریالیسم فلسفی در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم. در دفترهای فلسفیِ لنین درباره­ ی هگل موارد زیادی از این پافشاری را می ­توان ذکر کرد که لنین در آنها همچنان از دیدگاه محوری و اصلیِ خود در ماتریالیسم و امپریو-کریتیسیسم یعنی ماتریالیسم فلسفی و تقدم ماده بر اندیشه سرسختانه دفاع می‌کند. برای مثال، در چکیده­ ی علم منطقِ هگل، در قسمت دکترینِ «مفهوم»، درمواردی که هگل از «طبیعت» به ­عنوان صورت بیگانه  شده­ ی «ایده» سخن می ­گوید، لنین نظریه ­ی «طبیعتِ مستقل از انسان»^۵۵یعنی ماتریالیسم فلسفی را درمقابل ایدئالیسم هگل می ­گذارد. یا در چکیده­ ی درس­گفتارهای هگل درباره­ ی تاریخ فلسفه، در بحث مربوط به  فلسفه­ ی ارسطو، لنین برخورد ایدئالیستیِ هگل با ارسطو را به نقد می ­کشد و می ­نویسد: «…هگل مسئله ­ی هستیِ خارج از انسان را نادیده می ­گیرد!!! نوعی طفره­ رفتنِ ماهرانه از ماتریالیسم!».^۵۶در همه­ ی این موارد، موضع لنین همان موضع فلسفیِ او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم است.

البته، چنان­ که گفتم، منکر تفاوت دیدگاه لنین در دفترهای فلسفی نمی­ توان شد. لنین در اینجا به دیالکتیک و به ­طور کلی فلسفه­ی هگل اهمیت بسیار بیشتری می ‌دهد. او، جایی در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، «ایدئالیسم مطلق» یعنی فلسفه ­ی هگل را «کُپه­ی گُه» می ­نامد، حال­ آنکه در چکیده­ ی درس­گفتارهای هگل درباره­ ی تاریخ فلسفه، ایدئالیسم هگل را «ایدئالیسم زرنگ» می­ خواند و آن را، در قیاس با «ماتریالیسم کودن»، به «ماتریالیسم زرنگ» نزدیک ­تر می­ داند. ^۵۷با این همه، بی­ هیچ تردیدی می­ توان گفت که این تفاوت، آن­ گونه که کِوین اَندرسون می ­گوید، به­ معنی «نقد» ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نیست، و دفترهای فلسفی درمجموع و دراساس در همان چهارچوب فلسفیِ اثر قبلیِ لنین قرار دارد. علت ارزیابی نادرست اَندرسون از دیدگاه لنین در دفترها این است که او خود رویکرد مارکس را درباره­ ی فراگذشتن از تقابل ماتریالیسم و ایدئالیسم و دست­ یابی به پراکسیس درنیافته است. او، برای نشان ­دادن گذار مارکس به فراسوی تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم، به­ جای  آنکه به رویکرد برومند و پخته ­ی مارکس در تزهایی درباره­ ی فویرباخ  یا  ایدئولوژی آلمانی استناد کند، به دیدگاه مارکس در دست ­نوشته‌ ها‌ی اقتصادی و فلسفیِ ۱۸۴۴، یعنی به اثری استناد می ‌کند که مارکس در آن هنوز از فویرباخ نبریده است و «طبیعت­گرایی» یا «انسان­گراییِ» غیراجتماعی و غیرتاریخی او را تأیید می ‌کند. چنان ­که در بخش اول این کتاب اشاره کرده ­ام، مارکس در سال ۱۸۴۴ چیزی را به فویرباخ نسبت می ‌دهد که کمتر از یک سال بعد آن را پس­ می­ گیرد: فراگذشتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم. او در عین ­حال در جایی دیگر از همان  دست ­نوشته‌ ها‌ می­ گوید فویرباخ «ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی» را بنیان  نهاده  است، و این درحالی است که کمتر از یک سال بعد، در تزهایی درباره­ ی فویرباخ، از «عیب اصلی» ماتریالیسم فویرباخ سخن می ­گوید و «ماتریالیسم جدید» (تاریخی) را در مقابل ماتریالیسم قدیم (فلسفی) می­ گذارد.

به  نظر کِوین اَندرسون، محدودیت دیگری که لنین با مطالعه­ ی آثار هگل موفق به از ­میان ­برداشتن آن می ‌شود نظریه ­ی «بازتابِ» لنین است. به  نظر اَندرسون، لنین پس از آشنایی با دیدگاه‌ ها‌ی هگل نظریه­ ی «خام» بازتاب را رد می ‌کند. او می ­نویسد:

…آشکارترین دلیلی که نشان می‌ دهد لنین این نظریه را رد می ‌کند جمله ­ای است که در اواخر دفترهای لنین درباره­ ی هگل آمده است: “شناخت انسان نه تنها جهان عینی را بازتاب می ‌دهد بلکه آن را می ‌آفریند”. این، نمونه­ای است از پذیرش فعالانه، انتقادی و انقلابیِ ایدئالیسم هگل. در اینجا، شناختِ تبلوریافته در نظریه ­ی انقلابی نه تنها بازتاب شرایط مادی است بلکه به ­فراسوی این شرایط و به ­سوی آفرینش یک دنیای نوین گذار می ‌کند، دنیایی که از روابط اجتماعیِ تهی ­­از­ انسانیتِ سرمایه­ داری رها شده است. همچنین، اندیشه‌ ها‌ و مفاهیم می ­توانند دنیای عینی را “بیافرینند”.^۵۸

بی ­تردید، برداشت لنین از شناخت انسان در دفترهای فلسفی  با برداشت او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم متفاوت است، و آنچه اَندرسون بر آن انگشت می­گذارد تحت تأثیر هگل به­ وجود آمده است. در این مورد، حتی می­ توان نمونه ‌ها‌ی دیگری را نیز از همین دفترها آورد که تأثیر هگل بر لنین را بهتر نشان می ‌دهد. مثلاً: «شناخت عبارت است از نزدیکیِ ابدی و بی ­پایان اندیشه به ابژه. بازتاب طبیعت در اندیشه ­ی انسان را نباید “بی­ جان”، “انتزاعی”، خالی از حرکت، و بدون ­تناقض دانست، بلکه باید آن را همچون  فرایند ابدیِ حرکت، [فرایند] ظهور تناقض­ ها و حل آنها نگریست.»^۵۹یا:

… منطق، علمِ شناخت است. نظریه ­ی شناخت است. شناخت، بازتاب طبیعت در انسان است. اما این بازتاب، ساده، بی­واسطه و کامل نیست، بلکه فرایند مجموعه­ای از انتزاع­ هاست، فرایند تشکیل و توسعه ­ی مفاهیم، قوانین و غیره؛ و این مفاهیم، قوانین و غیره … به‌ گونه ­ای مشروط، به­ گونه ­ای تقریبی، خصلت جهان­ شمول و قانونمند طبیعتِ همیشه درحرکت و درتحول را نشان می ­دهند. در اینجا، به ­طور واقعی، به ­طور عینی، سه عنصر وجود دارد: ۱) طبیعت؛ ۲) شناخت انسان = مغز انسان (به  عنوان عالی  ترین محصول همین طبیعت) و ۳) شکل بازتاب طبیعت در شناخت انسان، و این شکل دقیقاً از مفاهیم، قوانین، مقولات و نظایر آنها تشکیل می ‌شود. انسان نمی ‌تواند طبیعت را به‌عنوان یک کل، در تمامیت آن، در ” کلیت بی ‌واسطه”‌ی آن، درک کند = بازتاب دهد = منعکس کند. او فقط می ‌تواند درحرکتی ابدی به طبیعت نزدیک شود، و با انتزاع ­ها، مفهوم‌ ها و قانون­ ها، تصویری علمی از جهان را بیافریند و غیره و غیره.^۶۰

روشن است که در این موارد لنین از نظریه ­ی «بازتاب» خود در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم دور می‌شود و، به ­همان میزان، به آنچه که مارکس آن را «روش تشریح» می­ نامد، نزدیک می ‌شود. اما فقط نزدیک می ‌شود، و هرگز به این روش نمی ­رسد. چرا؟ برای آنکه اساس نظریه ­ی شناخت لنین بر جدایی و استقلال سوژه و ابژه از یکدیگر، یعنی بر ماتریالیسم فلسفی، استوار است، حال آنکه روش شناخت مارکس بر وحدت آنها یعنی بر پراکسیس و ماتریالیسم تاریخی مبتنی است. «سوژه»­ی مارکس فقط شناسنده­ ی جهان نیست؛ عامل دگرگونیِ جهان است؛ و از همین ­رو نمی ­تواند مادیت نداشته باشد؛ نمی ­تواند چیزی جز وحدت با ابژه باشد. سوژه ­ی لنین اما فقط شناسنده است؛ فقط ذهن است؛ فقط فکر است؛ زیرا ابژه در بیرون آن، جدا از آن، و مستقل از آن است. این وضعیت، سوژه را نسبت به ابژه به چیزی خارجی، چیزی جدا و مستقل از ابژه، چیزی انتزاعی و غیرمادی، تبدیل می‌ کند. از چنین سوژه ­ای چیزی جز بازتاب دادن ابژه ساخته نیست، درست همان­ گونه که از آینه چیزی جز انعکاس شیءِ بیرون از آن ساخته نیست. اِشکال اساسی نظریه­ ی «بازتاب» در اینجا نهفته است. خودِ کلمه ­ی «بازتاب» این اِشکال را خوب نشان می‌ دهد، زیرا به این معناست که بازتابیده در بیرونِ بازتابنده قرار دارد. از این بازتابنده کاری جز بازتاب صرف، جز کپی ­کردن، ساخته نیست. تأثیری که مطالعه ­ی آثار هگل بر لنین می ­گذارد صرفاً باعث می ‌شود که لنین از تعریف نظریه ­ی «بازتاب» به­عنوان «کپی ­کردن» واقعیت (تعریفی که در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم کرده بود) دست بردارد. همین!  او در دفترهای فلسفی می­ گوید شناخت انسان فقط بازتاب جهان عینی نیست بلکه آن را می­آفریند. همین نکته البته پیشرفت مهمی در نظریه ­ی شناخت لنین است. اما آفرینش جهان مستلزم نیروی مادی است، و شناسنده ­ی لنینی فاقد این نیروی مادی است یا، دقیق ­تر بگویم، این شناسنده نیروی «مادیِ» آفرینش جهان را حزب متشکل از روشنفکران انقلابی یعنی عاملان کارِ فکریِ صرف می­ داند، حزبی که برای پیشبرد هدف خود بر جنبش خودانگیخته­ی طبقه ­ی کارگر یعنی جنبش عاملان کارِ مادی «تکیه» می‌ کند. البته، از نظر لنین، کارِ مادی یا عمل دگرگون ­سازِ انسان­ های کارگر فقط «تکیه­ گاه» مبارزه ­ی روشنفکران انقلابی برای دست­ یابی به قدرت دولتی نیست؛ محک صحت ­و ­سقم شناخت این روشنفکران نیز هست.از قضا، یکی دیگر از وجوه تشابه دیدگاه لنین در دفترهای فلسفی با نظر او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم همین در ­نظر­ گرفتن کارِ مادی به عنوان ملاک درستی یا نادرستی کارِ فکری است، نظری که چنان  که دیدیم از انگلس سرچشمه گرفته است. لنین، در چکیده­ ی علم منطقِ هگل، در بخش دکترینِ «مفهوم»، آنجا که هگل در مقابل کانت از اندیشه­ ی انتزاعی دفاع می ‌کند، چنین می ­نویسد:

در اساس، درمقابل کانت حق کاملاً با هگل است. اندیشه ­ای که از انضمامی به­ سوی انتزاعی می­ رود ــ به  شرط آنکه درست باشد (و کانت مانند همه­ ی فیلسوفان از اندیشه ­ی درست سخن می­ گوید) ــ از حقیقت دور نمی ‌شود بلکه به آن نزدیک می ‌شود. انتزاع ماده، یک قانون طبیعت، انتزاع ارزش و نظایر آنها، در یک کلام تمام انتزاع ­های علمی (درست، جدی و نه بی ­معنی) طبیعت را ژرف­ تر، حقیقی­ تر و کامل ­تر بازتاب می ­دهند. از ادراک زنده به اندیشه ­ی انتزاعی و از این به عمل ــ چنین است مسیر دیالکتیکیِ شناخت حقیقت، شناخت واقعیت عینی.^۶۱

بی­ شک، انتزاع یا جدا­کردن جزء از یک کلِ انضمامی (واقعی) لازمه­ ی شناخت است، و بدون انتزاع هیچ شناختی متصور نیست. انتزاع همان نقشی را برای شناخت دارد که دوربین برای عکاسی دارد و میکروسکوپ برای زیست­شناسی. اما اگر قرار بر شناخت کلِ انضمامی باشد، شناختِ یک جزء از این کل تنها در صورتی مفید خواهد بود که این شناختِ جزئی نقطه عزیمتی برای شناخت آن کل باشد. در غیر این صورت، انتزاع ما واقعی نخواهد بود، زیرا هیچ رابطه ­ای با کلِ انضمامی یعنی واقعیت ندارد. به  عبارت دیگر، دست­ یابی به انتزاع تازه آغاز فرایند شناخت کلِ انضمامی است. در مسیر حرکت از انتزاعی به  سوی کلِ انضمامی است که انتزاع ­های ما مدام تعین بیشتری می ­یابند و به  آفرینش کل به ­صورت مفهوم انضمامی می ­انجامند. تنها در جریان حرکت از انتزاعی به انضمامی است که پرده ‌ها‌ از روی درک گنگ و آشفته ­ی اولیه­ ی ما کنار زده می‌ شوند و واقعیت مورد نظر ما به  صورت مفهومی غنی و سرشار از تعین آفریده می‌ شود. حال ­آنکه، به نظر لنین، شناخت «ژرف ­تر، حقیقی ­تر و کامل ­تر» در مسیر حرکت «از ادراک زنده به اندیشه ­ی انتزاعی» به دست می ­آید و سپس این شناخت در «عمل» محک می ­خورد تا صحت­ و ­سقم آن معلوم شود. به ­این­ ترتیب، حرکت از انتزاعی به انضمامی جای خود را به «حرکت از اندیشه­ ی انتزاعی به  عمل»  می ‌دهد. معلوم نیست که «آفرینش دنیای عینی توسط مفاهیم» یا «فرایند ظهور تناقض ­ها و حل آنها» در جریان شناخت، که لنین از آنها سخن می­ گوید، در کجای این مسیر قرار دارد؟ کارِ فکری، یعنی شناخت، آن­گاه می ­تواند آفرینشگرانه باشد، یا به تناقض­ های واقعیتِ مورد شناخت پی ­ببرد و به حل آنها بپردازد، که بر پیکره ­ای از کارِ مادی استوار باشد و با این کار رابطه ­ای محکم داشته باشد. در غیاب این رابطه، یعنی در انفصال از کارِ مادی، کارِ فکری جز اینکه نقش آینه یا حداکثر دوربین عکاسی یا میکروسکوپ آزمایشگاه را ایفا کند کار دیگری نمی ­تواند بکند. به ­عبارت دیگر، به رغم تأثیرپذیری لنین از هگل، از آنجا که چهارچوب و اسکلت نظریه ­ی شناخت او در دفترهای فلسفی همچنان بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی است، مضمون واقعی این نظریه چیزی جز همان نظریه ­ی «بازتاب» در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نیست، و توصیف­ هایی چون «آفرینش دنیای عینی توسط مفاهیم» یا «فرایند ظهور تناقض­ ها و حل آنها» بیشتر عبارت­ پردازانه ­اند تا واقعی. بی­ دلیل نیست که لنین در این دفترها همچنان از نظریه ­ی «بازتاب» دفاع می ‌کند و برای توصیف نظر خود درباره ­ی شناخت از همین عنوان استفاده می‌ کند و آن را به هگل نیز نسبت می ‌دهد: «هگل عملاً ثابت کرده است که صورت ­ها و قوانین منطقی پوسته‌ ها‌ی توخالی نیستند بلکه بازتاب جهان عینی ­اند».^۶۲

گسست لنین از دیدگاهش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم مستلزم گسست او از ماتریالیسم فلسفی و به ­طور کلی هرگونه متافیزیک و ایدئولوژی و نقد این اثر بر اساس ماتریالیسم تاریخیِ مارکس بود. دفترهای فلسفیِ لنین درباره ­ی هگل مطلقاً چنین مضمونی ندارد و همچنان بیانگر پسرفت نگرش لنین در مقایسه با نقد مارکس بر کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی است ، اگرچه حاوی چرخش لنین از فویرباخ به ­سوی هگل است و به  این معنا با اثر پیشین او تفاوت دارد.

پی نوشت ها

 

۱- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.34, Progress Publishers, 1977, p.381.

۲- Ibid. p.381-2.

۳- Ibid. p.386.

۴- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.13, Progress Publishers, 1978, p.449.

۵- Ibid. p.449-50.

۶- Ibid. p.450-53.

۷- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.34, Progress Publishers, 1977, p.389-90.

۸- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.13, Progress Publishers, 1978, p.453.

۹- Ibid.

۱۰- Ibid. p.454.

۱۱- Ibid.

۱۲- M.Gorki, Neizdannaya perepiska, p.56, in Service, Robert, Lenin, A Biography, Pan Books, 2002, p.195.

۱۳- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.13, Progress Publishers, 1978, p.453-4.

۱۴- Bakhurst, David, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy, from the Bolsheviks to Evald Ilyenkov, Cambridge University Press, 1991, p.124.

۱۵- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.147.

۱۶- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.25, Progress Publishers, 1977, p.484.

۱۷- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.23-4.

۱۸- Ibid. p.29.

۱۹- Ibid. p.32.

۲۰- Ibid.

۲۱- Berkeley, George, Three Dialogues between Hylas and Philonous, the Third Dialogue.

۲۲- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.40.

۲۳- Ibid. p.82.

۲۴- Ibid. p.84.

۲۵- Marx,Karl, Selected Writings, edited by David McLellan,Oxford University Press, 1990, p.175.

۲۶- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.101.

۲۷- Ibid. p.102-3.

۲۸- Marx,Karl, Selected Writings, edited by David McLellan,Oxford University Press, 1990, p.156.

۲۹- لنین در پانوشت مشخصات کتاب آلبر لِوی را به شرح زیر می­آورد:

       Albert Levy, La philosophie de Feuerbach et son influence sur la literature allemande, Paris, 1904, pp. 249-338.

۳۰- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.105.

۳۱- Marx,Karl, Selected Writings, edited by David McLellan,Oxford University Press, 1990, p.156.

۳۲- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.106.

۳۳- Ibid.

۳۴- Ibid. p.138.

۳۵- Ibid. p.141.

۳۶- Ibid. p.142.

۳۷- Ibid. P.146.

۳۸- Ibid. p.147.

۳۹- Ibid.

۴۰- Ibid. p.229.

۴۱- Ibid. p.231.

۴۲- Ibid. p.325.

۴۳- Ibid. p.323.

۴۴- Thomson, George, Studies in Ancient Greek Society, The First Philosophers, Lawrence & Wishart, 1972, p.46.

۴۵- Marx, Karl, A Contribution to the Critique of Political Economy, Progress Publishers, 1978, p.21.

۴۶- Marx, Karl, Capital, Vol. 1, Penguin Books, 1976, p.102.

۴۷- Marx, Karl, Grundrisse, Translated with a Foreword by Martin Nicolaus, Penguin Books, 1973, p.100-1.

۴۸- مارکس، کارل، گروندریسه، مبانی نقد اقتصاد سیاسی، جلد اول، ترجمه­ی باقر پرهام و احمد تدین، مؤسسه­ی انتشارات آگاه، ۱۳۶۳، صص ۲۵-۲۷٫

۴۹- Pannekoek, Anton, Lenin as Philosopher, edited, annotated, and with an introduction by Lance Byron Richey, Marquette University Press, 2003, p.126.

۵۰- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.21.

۵۱- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.32, Progress Publishers, 1977, p.94.

۵۲-Anderson, Kevin, “The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics” in Lenin Reloaded, Toward a Politics of Truth, edited by Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, and Slavoj Zizek, Duke University Press, 2007, p.125.

۵۳-Ibid. p.126-7.

۵۴- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.147.

۵۵- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.212.

۵۶- Ibid. p.287.

۵۷- Ibid. p.274.

۵۸- Anderson, Kevin, “The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics”, in Lenin Reloaded, Toward a Politics of Truth, edited by Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, and Slavoj Zizek, Duke University Press, 2007, p.127-8.

۵۹- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.195.

۶۰- Ibid. p.182

۶۱- Ibid. p.171.

۶۲- Ibid. p.180.

 

*این نوشته شامل فصل های ۴، ۵ و ۶ از بخش مربوط به لنین در کتاب زیر است:

حکیمی، محسن، دگردیسی کمونیسم مارکس، از جنبش سرمایه ستیز طبقه ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه داری دولتی، نشر اختران، چاپ دوم، ۱۳۹۶٫