نقد نوشته حکیمی " ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم لنین در بوتۀ نقد"
فرخ فرخى
March 26, 2019نقد نوشته حکیمی " ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم لنین در بوتۀ نقد"
آیا اصولأ حکیمی نقدی را از لنین ارائه میدهد؟ جواب من به این سؤال طبیعتأ، همچون تلاش پیشین ایشان برای همین منظور، منفی است و این نوشته تلاشی است برای اثبات این نظر که حکیمی و امثال او نقد خاصی برای ارائه علیه لنین ندارند، و از همین بابت هم مجبورم نوشتۀ او را صفحه به صفحه دنبال کنم و از ملال آور بودن نوشته از همین بابت از قبل از خواننده پوزش می خواهم.
گویا نوشتۀ بالا بخشی از کتابیست که در لابلای نوشته به آن اشاره میشود، و من همینجا باید یادآور شوم که نه آن کتاب را در دسترس دارم و نه قصد پرداختن به آنرا. همین نوشتۀ یادشدۀ بالا، از آنجایی که از طریق اینترنت در دسترس عموم قرار گرفته، منظور بحث من است.
حکیمی بحثش را با مقدمه ای آغاز میکند و نکاتی را در مورد کتاب "چه باید کرد" و حزب و غیره یادآور میشود که موضع بحث ما نیستند. اما همانجا از واژههایی استفاده میکند که جا داشت که تعریف او را از آنها بدانیم. بطور مثال او بسیار از ایدئولوژی صحبت میکند و همچنین از مارکسیسم. ممکن است که او اینها را در جای دیگری در آن کتاب تعریف کرده باشد، اما ما مجبوریم به این اکتفا کنیم که منظور او همان است که مارکس میگفت، گو اینکه ایشان بسیار مایلند که ارادت خود را نسبت به مارکس نشان دهند. صد البته که مارکس خود را مارکسیست نمیخواند، همانگونه که لنین هم خود را لنینیست نخواند و هگل هم هگلیانیست نبود، حتی مارکس از روی غضب خود را از مارکسیسم جدا خواند. در هر شکل منظور از مارکسیسم میبایست تنها آموزه های او قلمداد گردد. من در اینجا از مارکسیسم، سوسیالیسم علمی، کمونیسم انقلابی، ماتریالیسم پراکتیک و یا هر نام معمول دیگری که به آموزه های مارکس و انگلس خطاب شده است را می فهمم.
از این منظر اولأ اینکه مارکسیسم را ایدئولوژی خطاب کردن خطاست. مارکسیسم در وهلۀ نخست علم است، علم رهایی طبقۀ کارگر، هر چند که جنبه های ایدئولوژیک نیز در آن یافت میشود، که اولأ در رابطه با علمی بودن آن ناچیزند و در ثانی نتیجه گیری های نظری ای هستند که بر پایۀ یافته های علمی بنا شده اند. حکیمی در همان صفحۀ اول میگوید که حزب سوسیال دموکرات کارگری روسیه میخواست که این "ایدئولوژی" را در آنجا پیاده کند و غیره. در این مورد باید بگویم که آقای حکیمی سفسطه میکنند و مغشوش سخن میگویند، زیرا که اولأ برنامۀ یک حزب انقلابی مارکسیستی برابر با اصول آن نیست، بلکه تنها اهداف دور و نزدیکی است که یک حزب خود را برای رسیدن به آنها موظف میسازد، البته که برنامۀ یک حزبی که خود را مارکسیست میخواند باید در توافق با اصول پایه ای آن باشد، ولی اینها یکی نیستند. در ضمن هر آن کس که با آموزه های پایه ای مارکس آشنایی ناچیزی هم داشته باشد میداند که" کمونیستها هیچ اصولی را به میان نمیآورند که بخواهند جنبش پرولتاریا را در چارچوب آن بگنجانند."(به نقل از مانیفست).
در ادامه، که البته هنوز به کتاب لنین پرداخته نمیشود، آقای حکیمی به اختلافِ نظریِ لنین با بوگدانف در مورد فلسفۀ ماتریالیسم اشاره میکند و نامه هایی را که بین لنین و گورکی رد و بدل شده است را ردیف میکند تا در صفحه های دو تا شش به این نتیجه برسد و برای خوانندۀ خود این را تداعی کند که ببینید چگونه لنین آزادی بیان گورکی را سرکوب کرد وچگونه مارکسیسم یک ایدئولوژی سرکوبگر است و انشعاب جزء جدایی ناپذیر احزاب مارکسیستی است و غیره و ذالک. هر چه که این متن را میخوانید هنوز جا نمی افتد که ایراد اساسی ایشان به آنچه که نقل و قول میکنند چیست. لنین با بوگدانف به این توافق میرسد که در آن مرحلۀ بخصوص اختلاف فلسفی شان در اهمیت کمتری از توافق سیاسی شان قرار دارد و بمیان کشیدن آن به صلاح هدف مهمتر آنها نیست. او همچنین به دوست خود که به بلشویکها نیز سمپاتی داشت توصیه میکند که از توضیح در مورد فلسفۀ بوگدانف در نشریۀ حزبی امتناع کند، چون آنها به این توافق رسیده اند که مطرح کردن آن به صلاح آنها نیست. من نمیدانم که کجای این سرکوب آزادیست. یک نشریۀ حزبی به عنوان پلاتفرمی است که اهداف و تاکتیکهای آن حزب میبایست در آن بازتاب یابد و لنین هم به عنوان رداکتور آن نشریه حق تفکیک مطالب آنرا داشت. این الفبای همۀ انواع روزنامه نگاری هاست. آنچه که از ارگان یک حزب بیرون میآید مواضع توافق شدۀ حزب است و گرنه بحث و مجادله که در همۀ احزاب متداول است و در بولتنهای آنها بازتاب می یابند. اما مشکل آقای حکیمی اصولأ این نیست. ایشان تمام هم و غم خود را مصروف به لجن پراکنی به لنین کرده است و به ظاهر به مارکس ارادت نشان میدهد و گر نه او خود نیز به این واقف است که حق با لنین بوده است و هر بچۀ دبستانی امروز میتواند محق بودن نظرات فلسفی لنین که عینأ همان نظرات مارکس و انگلس است را تأیید کند. حکیمی فقط قصد دارد به هر نحوی که شده به حزب انقلابی بتازد و این در اکثر مطالبی که درج میکند قابل روئیت است. و چه کسی را بهتر از لنین برای این کار باید مورد حمله قرار داد، که رهبر بدون منازعه انقلابی ترین حزب تاکنون موجود بوده است. آنهم در این اوضاع و احوال که فقدان حزب انقلابی طبقۀ کارگر یکی از اساسی ترین کمبودهای جنبش انقلابی طبقۀ کارگرمیباشد. سرمایه داری هر چه از دستش بیاید میکند که ما را از آن محروم گرداند. عرض اندام انواع حکیمی را هم تنها باید از این دریچه دید.
در مورد انشعابات در حزب سوسیال دمکرات کارگری روسیه که آقای حکیمی با آب و تاب آنرا به "ایدئولوژی" مارکسیسم ربط میدهد باید بگویم که او در اینجا تنها حقیقت تفکر فلسفی خود را عیان میکند. اولأ اینکه آقای حکیمی خود حتمأ شاهد انشعاب در احزاب دیگر با "ایدئولوژیهای" دیگر بوده است و کاملأ واقف است که این به هیچ عنوان مختص احزاب باصطلاح مارکسیستی نیست. وانگهی آدم باید فقط یک ایدئالیست خجول باشد که علت انشعابات را در احزاب، چه مارکسیست و چه غیر مارکسیست، در ایدئولوژیهای آنها جستجو کند و نه در خواستگاهای طبقاتی آنها. احزاب همیشه تلفیقی از نمایندگان طبقات مختلف بوده و خواهند بود، که در مقاطع خاص در حزبی خاص گرد هم آمده و هدف مشترکی را دنبال میکنند. زمانی که آن دوران به سر رسید و منافع طبقاتی ای که آنها نمایندگی میکنند به مقابله کشید، آنها هم مجبور به انشعابند، و دیگر زیر یک چتر نمیگنجند. این است تنها دلیل مبتنی بر ماتریالیسم تاریخی، چیزی که حکیمی خیلی مایل است خود را به آن وصل کند ولی ایدئالیسمش امانش نمیدهد، نه آن مغلطه هایی که حکیمی از آسمان و ریسمان به هم میبافد در مورد اعتقاد به خدا در حزب و کمونیسم لنین به عنوان شریعتی جامد و از این دست لاطائلات آخوندی.
از صفحۀ هفتم حکیمی "نقد" خود را به کتاب ماتریالیسم و آمپریوکریتیسیسم لنین شروع میکند. در ابتدا از نگرش مارکس (عمدأ فراموش میکند که بگوید مارکس و انگلس، زیرا آنچه که میگوید را از ایدئولوژی آلمانی، البته با برداشتی اشتباه که به آن خواهیم رسید،اقتباس کرده) شروع میکند. او میگوید که مارکس معتقد بوده که نفس پیدایش چیزی به نام فلسفه دال بر جدایی کار فکری از کار مادی( البته منظورش بدنی است) دارد. تا اینجای کار ایرادی، صرفنظر ازحذف عمدیِ نام انگلس، ندارد. او در ادامه هم مطالبی را ارائه میدهد که ربطی به بحث ما ندارد و فقط بی دقتی خودش را عیان میکنند. اما از این همه مقدمه او میخواهد به اینجا برسد که بگوید که
"برخورد مارکس با فلسفه بطور کلی، خواه ماتریالیستی یا ایدئالیستی، بر نقد و تن ندادن به جدایی کار فکری و کار مادی مبتنی است"
و اینکه او میخواهد در ادامه ثابت کند که این برداشت بقول او مارکسی با آنچه که لنین گفته متناقض است. مارکس و انگلس معتقد بودند که تئوری محض، الهیات، فلسفه، اخلاق و جز آن از زمانی توانستند شکل داده شوند که تقسیم کار بدنی و فکری پدید آمد ( ایدئولوژی آلمانی، ترجمۀ مهتدی، صفحۀ ٣٤۔٣٥ ). این به معنی نقد و تن ندادن نیست. این یک بررسی تاریخی است و نشان دادن و تحلیل علت و معلول آنچه که واقع شده است. این همان ضرورت تاریخی را بیان کردن است. همانگونه که آنها به کمک ماتریالیسم تاریخیشان چگونگی پیدایش و رشد سرمایه داری را از نظر علمی تحلیل کردند. اما در ادامۀ همین تحلیل نیز به این نتیجه میرسند که این اوضاع چه تقسیم کار و اشکال آگاهی همراه آن و چه سرمایه داری هیچکدام اوضاعی ابدی نیستند و محکوم به نابودیند و باید تغییرشان داد. در نتیجه صحبت از تن دادن یا ندادن به تقسیم کار در خوشبینانه ترین وجهش بچه گانه است و نسبت دادن آن به مارکس از آن هم بدتر احمقانه است. اما هر کس که با نوشته های حکیمی آشنایی دارد میداند که این یک برداشت اشتباه یا اتفاقی نیست. تن ندادن به تقسیم کار نزد او باید به نقض روشنفکر انقلابی برسد و از آنجا نیز به اجتناب از حزب انقلابی طبقۀ کارگر و این هیچ نتیجه ای نمیتواند داشته باشد مگرعدم آمادگی طبقۀ گارگر برای تصاحب قدرت سیاسی و عقیم گذاشتن انقلاب اجتماعی.
در ادامۀ همین قسمت در ابتدای صفحۀ هشت حکیمی سعی دارد که به لنین تهمت ناروای جعل و جا دادن سخن یکی به دیگری را بچسباند، چیزی که حتی ذره ای هم پایۀ مادی ندارد. او میگوید که لنین سعی دارد که نظرات مارکس و انگلس را یک کاسه کند. در جواب باید گفت که نه آقای عزیز این سعی لنین نبود بلکه تلاش شبانه روزی خود آن دو نفر بود که نظراتشان را با همدیگر تطابق دهند و با همیاری یکدیگر اعلامیه و کتاب انتشار دهند و ربطی به لنین ندارد. البته آقای حکیمی اولین کسی نیست که سعی دارد مارکس را از انگلس و در نتیجه از لنین جدا کرده و به خیال خام خود بخواهد جنبۀ انقلابی مارکسیسم را ایزوله کند، انواع دست اول این افراد در سده های اولیۀ قرن بیستم سر بر آوردند، اما آنها نیز با وجود دست اول بودنشان، چیز خاصی در چنته نداشتند چه رسد به آقای حکیمی که یک تکرار دست چندمی و ناشیانه از آنهاست. مثالی که حکیمی میآورد برای اثبات حرفش از این هم مضحک تر است. او داد و هوار راه می اندازد که چرا لنین گفته " از سال ١٨٥٢ تا ١٨٩١ ، یعنی طی چهل سال، به پرولتاریا می آموختند که باید ماشین دولتی را خُرد کند، حال آنکه مارکس در ١٨٩١ دیگر زنده نبود". واقعأ آدم نمیداند این سفسطه و مغلطه بازی را باید جواب گفت یا فقط به آن خندید. حکیمی و امثال او به این واقف اند که منظور لنین از چهل سال در واقع به خاطر این است که او و تمام کمونیستهای انقلابی بین آنچه که مارکس و انگلس گفته اند تفاوتی قائل نمیشوند و لنین هم با آگاهی کامل سال ١٨٩١ را انتخاب کرده چون انگلس در آن سال دوباره و در تطابق کامل با نظرات رفیق همرزمش که دیگر زنده نبود درنقد برنامۀ ارفورد برای آخرین بار به مسئلۀ تصاحب قدرت سیاسی پرداخت. خلاصه اینکه این لکه ها به لنین نمیچسبند.
در همان صفحه حکیمی میگوید که لنین نقد آمپریوکریتیسیستهای روسی را با رجوع به برکلی آغاز میکند چون معتقد است که آنها چیز خاصی اضافه بر این ایدئالیست قدیمی ارائه نداده اند. از همین منظر نیز لنین ثابت میکند که علارغم اینکه برکلی وجود اشیاء را منکر نمیشد (حکیمی وانمود میکند که اوست که این نتیجه را میگیرد در صورتیکه لنین در همانجا این را توضیح میدهد) ولی او یک ایدئالیست بود چون اندیشه بر ماده نزد او تقدم داشت. اما ناگهان با تصدیق حکیمی از برکلی برخورد میکنیم. او میگوید:
" چیزی که او انکار می کند نه اشیای دنیای بیرون از خود بلکه برداشت فیلسوف ماتریالیست از این اشیاء است. او مفهوم» ماده «را رد می کند، و تا آنجا که به نکته ی اخیر مربوط می شود حق کاملاً با اوست"
این دیگر حتی برای کسانی که دورۀ دبستان را پشت سر گذاشته اند مسجل است که دنیای پیرامون ما یک دنیای مادیست. البته لنین در کتاب خود به همین موضوح ماده و تعریف آن و سفسطۀ ماخ و آوناریوس( همانطور که میبینیم چیز جدیدی حتی برای آنها هم نبود چون برکلی هم همین را میگفت)، اشاره کرده است ( ترجمۀ فارسی کتاب ماتریالیسم و آمپریوکریتیسیسم صفحۀ ١١٥۔١١٦ )، اما تعجب آور سر بر آوردن و تأئید آن در قرن ٢١ است. حکیمی ادامه میدهد:
"نقد مفهومِ از کار تهی شده ی » ماده « نه تنها هیچ عیبی ندارد بلکه شایستگی فکری برکلی را نشان می دهد". ... اشکال دیدگاه برکلی این است که بین انسانِ شناسنده ی سیب و انسان تولیدکننده ی آن دیوار می کشد و آنها را متعلق به دو دنیا و دو حوزه ی کاملاً مستقل از یکدیگر می داند. ... تا وجود مستقل کا ر فکری انسان را در بیرون از کا ر مادی انسان به رسمیت شناسد. اشکال دیدگاه برکلی در مفروض گرفتن و به رسمیت شناسی جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است.
و در اینجاست که حکیمی فکر میکند نایافته را کشف کرده و ندای یافتم یافتم را سر میدهد تا خود افلاطون هم در قبر به تحسین او برخیزد. غافل از اینکه اگر در قدیم که خرافه بر علم تسلط داشت فیلسوفانی چنین گفتمانی را ارائه میدادند و از گزند نقد در امان بودند و انسان قرنها به دنبال این آگاهی های کاذب میدوید، اما اکنون که ماتریالیسم همچون طلوع خورشید مقبولیت عمومی دارد، تنها مایۀ تمسخر انسانهایی را که آنرا میشنوند فراهم میکند. اولأ اینکه ماده یک مفهوم واقعی است و انسان برای طبقه بندی جهان پیرامونش به این مفاهیم احتیاج دارد، همینگونه است برای مفاهیمی چون درخت، حیوان، گیاه و غیره که جهت کاتگوریزاسیون جهان پیرامون استفاده میشوند. در غیر اینصورت آقای حکیمی حتی قادر به جوابگویی به سؤال ساده ای همچون، سیب چیست؟ نمیشد. برکلی و دیگران( همچنین آقای حکیمی چون او را تصدیق کرده) به همین ترتیب میبایست مخالفت خودشان را نه تنها با ماده بلکه با تمام مفاهیم عام مورد استفادۀ انسان اعلام میکردند و نتیجۀ آن هم که مشخص است. دیگر برکلی و حکیمی قادر نبودند حتی جواب این سؤال به ظاهرساده را بدهند، سیب چیست؟ حکیمی خواهد گفت: سیب میوۀ درختی است که...و ما همینجا او را متوقف میکردیم و او را همانگونه که از خود او آموخته بودیم مورد مؤاخذه قرار میدادیم که اولأ میوه و درخت چیستند؟ و اینکه آیا او با این مفاهیم بین انسان شناسندۀ درخت و انسان تولید کنندۀ درخت دیوار نکشیده است؟ و آنها را متعلق به دو دنیا و در حوزۀ کاملأ مستقل از یکدیگر ندانسته است؟ و اینکه چرا او مفهوم از کار تهی شدۀ درخت را بکار میبردو غیره.
همانطور که میبینیم او به لاطائلات مربوط به برسمیت شناسی جدایی کار فکری و بدنی در اینجا نیز اشاره میکند. بیچاره مارکس که با آنهمه ابهتش نفهمید که ایدئالیسم هگل را میبایست با تقسیم کار جواب میداد نه با ماتریالیسم. تازه "ماده" میلیونها سال قبل از تقسیم کار هم وجود داشته و از کار انسانی هم تهی بوده است. برای مارکس تجزیه و تحلیل تقسیم کار نه برای تن دادن یا ندادن به آن، بلکه تشریح واقعیت موجود آنگونه که در جلوی چشمان ما موجود است و نحوۀ فعل و انفعالات، تأثیرگذاری و تأثیرپذیری آن است. مارکس تقسیم کار را تجسمی از مالکیت خصوصی میداند، ضرورتی در تاریخ انسانی، همانگونه که مبادله، پول، رقابت و غیره هستند. هنگامی که او این ضرورتها را بدینگونه بررسی میکند به خواننده ضرورت تاریخی فراروی از آنها را نیز ثابت میکند. اما برای حکیمی این جدایی لعنتی کار فکری از بدنی هرگز نمیبایست به ظهور میرسید. باید به آن پشت کرد و به آن لعنت فرستاد، زیرا آن است عامل تمام بدبحتی های بشری و آن است که فلسفۀ ایدئالیستی را بنا نهاده است. اینها نسخه های مالیخولیایی سرمایه است که برای خام کردن طبقۀ کارگر میپیچند.
حکیمی به لنین ایراد میگیرد که چرا ماتریالیسم تاریخی را در مقابل ایدئالیسم برکلی نگذاشت ( ص ٩ ). باز اینجا با اغتشاش فکری ایشان برخورد میکنیم که بحث فلسفی تئوری شناخت را با ماتریالیسم تاریخی که تاریخ اجتماعی انسانها را مد نظر دارد قاطی میکند.
در شروع صفحۀ ١۰ حکیمی اینبار دیگر " سر مچ لنین را میگیرد و او را بر ملا میکند". لنین تعمدأ بخشی از نقل و قول برکلی را حذف کرده بود و حکیمی زحمت کشیده و آن جای خالی را پر میکند. چرا؟ چون لنین با اینکار میخواست لب مطلب برکلی پنهان بماند(کذا). کل نقل و قول را حکیمی میآورد:
"من نیز همچون شما ]ماتریالیست ها[ معتقدم که، از آنجا که ما تحت تأثیر ]دنیای[ بیرون هستیم، باید وجود قدرتی را به صورت موجود متمایز از خودمان در این ]دنیای[ بیرون تصدیق کنیم. تا اینجا با هم توافق داریم. اما در مورد جنس این موجودِ قدرتمند با هم اختلاف داریم".
اوج مغلطه کردن را در اینجا حکیمی به نمایش میگذارد ومیگوید لنین (تا اینجا با هم توافق داریم) را که وجه مشترک ماتریالیستها و ایدئالیستها را نشان میدهد سانسور کرده. ببینیم آیا این درست است. جمله را یکبار دیگر و اینبار بدون بخش حذف شده بخوانیم؛ "من نیز همچون شما ]ماتریالیست ها[ معتقدم که، از آنجا که ما تحت تأثیر ]دنیای[ بیرون هستیم، باید وجود قدرتی را به صورت موجود متمایز از خودمان در این ]دنیای[ بیرون تصدیق کنیم ... اما در مورد جنس این موجودِ قدرتمند با هم اختلاف داریم". حالا ما از خواننده سؤال میکنیم؛ آیا من نیز همچون شما ]ماتریالیست ها[ معتقدم با تا اینجا با هم توافق داریم یک معنی را نمیدهند؟ آیا این است همۀ آن نقدی از کتاب لنین که قولش را داده بود؟ آیا ما حق نداشتیم که در ابتدای مقاله بگوییم که حکیمی و امثالش نقد قابل عرضی علیه لنین ندارند که ارائه دهند؟
تازه این خود لنین است که تعمدأ این اعتراف برکلی ( و همچنین ماخ و آوناریوس) را برجسته میکند تا نااستواری آنها را در ایدئالیسمشان نشان دهد و بگوید که این همانند شترسواری دلا دلا است. البته هدف از آوردن برکلی در تحلیل لنین برای اثبات این نکته به آمپریوکریتیسیستهای روسی بود که آنها در اشتباهند و ماخ و آوناریوس چیز جدیدی را ارائه نداده اند. وانگهی مگر هگل وجود جهان پیرامون را منکر بود؟ بهیچوجه؛ او فقط آنرا نشأت گرفته از روح مطلق میدانست. و این بهیچوجه باعث آن نشد که فوئرباخ و مارکس او را ایدئالیست ننامند و جوابیه او را با ماتریالیسم ندهند.
حکیمی در پایین همان صفحه بخشأ همان مطالبی را که ماخیستهای روسی در مورد نقد و توجیه این نقد از کلمۀ ماده به عنوان یک مفهوم "انتزاعی" و برابر نهاد قرار دادن آن با روح است تکرار میکند. چیزی که روح حکیمی نیز نمیتوانست از آن خبری داشته باشد، اگر لنین آنها را در کتاب خود درج نمیکرد. البته لنین خود در همین کتاب نیز جوابیه این افاضات روشنفکر مآبانه را داده و حکیمی با آوردن دوبارۀ آنها تنها خود را به کوچۀ علی چپ میزند. در اینجا حکیمی همنوا بودن خود را با برکلی اعلام میکند، تنها ایراد او به برکلی این است که چرا همانچه که راجع به ماده گفته به روح هم انتقال نداده. او برکلی را تصدیق میکند که وجه تشابه(کذا) بین ماتریالیسم و ایدئالیسم در این است که هر دو اینها وجود قدرتی متمایز از خود را در بیرون میپذیرند، یکی آنرا ماده و دیگری آنرا روح مینامد. واقعأ که چه تحلیل قرن بیست و یکمی ای تحویل ما میدهند. نه خیر جناب این به هیچ عنوان درست نیست. همانطور که در بالا نیز اشاره کردم ماده یک چیز نیست، بلکه همۀ چیزها ماده اند. ماده یک مفهوم واقعی بسیار عام است که انسان آنرا جهت تعریف چیزها و پدیده ها استفاده میکند. ما انسانها از این دست مفاهیم بسیار داریم که بدون آنها اصولأ گفتمان برایمان مشکل میشود و اینها مفاهیمی واقعی اند چون شما هر چه را که ماده بنامید نشان واقعی بودن آنست. اما حکیمی و برکلی در جنگل ایستاده اند و هر چه به آنها میگویی که آنها احاطه شده از درخت هستند، آنها نمیفهمند و داد و فغان در میآورند که این انتزاعات ایدئولوژیک دیگر چیست که لنین به خورد ما میدهد. ولی ما خوشحالیم که این مفاهیم را در دورۀ دبستان به ما آموختند، که بتوانیم به برکلی و حکیمی بگوییم: حضرات درختان نوعی گیاه هستند و گیاهان نوعی از جانداران ، که خود زیرمجموعه ای از موادند. اما موضوع برای ایدئالیستها اینگونه نیست. روح برای آنها چیزیست بیرونی و وجود دارد ولی کسی نه میتواند آنرا ببیند، لمس کند یا تجربه کند، فقط باید آنرا چشم بسته قبول کند. من هم به اندازۀ کافی به این مطلب پرداخته ام و برای آن بیش از این هم ارزش قائل نیستم، چون بقول لنین در همین کتاب نفی واقعیت مواد پیرامون ما امروز فقط میتواند از مغز یک بیمار روانی ترشح کند.
اما حکیمی بخشأ همچنین دوباره به رابطۀ ماده و انسان میرسد. او میگوید:
"همین در بیرونِ انسان بودن، همین متمایز بودن این» چیز « از انسان، بدین معنی است که این » چیز « فاقد آن ویژگی است که مارکس انسان را با آن تعریف می کند: کار. به عبارت دیگر، این » چیز» از واقعیت کار و تولید و به طور کلی تغییر آگاهانه و هدفمندِ جهان زدوده شده و، دقیق تر بگویم، با این واقعیت بیگانه شده است.
انسان خود نیز بخشی از این ماده و تشکیل شده از مواد مختلف است، پس ماده فقط محیط پیرامون نیست بلکه خود انسان هم زیرمجموعه ای از آن است. من نمیدانم که منظور آقای حکیمی از اینکه مارکس انسان را با کار تعریف میکند چیست؟ در مارکسیسم مبحثی مربوط به تکامل انسان های اولیه همگام با تولید وسایل معیشتشان و کار در معنی فیزیکی آن داریم که البته نظریۀ مشترک مارکس و انگلس است ولی بیشتر از طرف انگلس بسط داده شده، ولی برای من مشکل است که ربط آنرا با ماده پیدا کنم، همانگونه که مادۀ تهی شده از کار هم سفسطه ای بیش نیست و هیچگونه ارتباطی با مبحث ماتریالیسم و ایدئالیسم ندارد. در مورد "بیگانگی ماده از واقعیت کار و تولید" نیز دوباره به یک اغتشاش فکری نزد حکیمی برمیخوریم، زیرا این مبحثی است مربوط به مالکیت خصوصی است و به کار و تولید بطور عام مربوط نمیشود.
ادامه میدهیم. در صفحۀ ١١ حکیمی دوباره همان مبحث ماده را اینبار از در تاریخ وارد میکند. او از لنین میپرسد که آیا زمان و مکان و اجسام تاریخ دارند؟ ( دقت کنید که او برای اینکه بتواند همین یک جمله را بنویسد مجبور به استفاده از کلمۀ جسم میشود، او این انتزاع ایدئولوژیک را به جان میخرد، البته شرمش میآید که بگوید ماده، اما همۀ ما به این واقفیم که منظور از اجسام همان مواد است؛ بگذریم) و او میداند که پاسخ لنین به این سؤالات مثبت است و او نتیجه میگیرد:
" لنین نیز ابتدا طبیعت را از انسان و فعالیت و تاریخ او جدا می کند و آن را به مقولهای غیرتاریخی تبدیل می کند، تا بتواند در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ ماخ متافیزیک ماتریالیستیِ خود، یعنی قلمرو قدرتمند،» ماده را بر پا دارد." «
هر چند که بنظر ملال آور میآید ولی ما مجبوریم حکیمی را نکته به نکته دنبال کنیم. اولأ اینکه ماتریالیسم لنین نقطۀ مقابل متاقیزیک یعنی دیالکتیکی است و این ایرادات متافیزیکی بودن ماتریالیسم مختص حالا و حکیمی نیست، بلکه این بسیار بین ایدئالیستهای کهن مرسوم بوده که ماتریالیستها را متافیزیک خطاب کنند. علم به همین مطلب را هم حکیمی و امثال او مدیون همین کتاب لنین هستند. ثانیأ این درست است که طبیعت و انسان دارای تاریخ اند و همیشه در حرکت و فعل و انفعال( این را ماتریالیست دیالکتیک بهتر از همه میداند) ولی تاریخ طبیعت بسیار مقدم تر از تاریخ انسان است هر چند که بخصوص در دوران سرمایه داری تاریخ انسان وجه غالب و تأثیرگذار بر همۀ طبیعت میباشد. اما این بهیچوجه ناقض این نیست که صرفنظر از اینکه ما انسان نخستین را یا انسان قرن ٢١ را در نظر بگیریم بازپرسش اساسی در فلسفه که اردوگاهها را تعیین میکند این است: آیا برای این انسانها (چه قدیم و چه جدید) احساسهایشان در هر مورد بازتابهایی از "اجسام" است در مغزشان و یا این احساسها هستند که آن "اجسام" را میسازند. جواب اولی ماتریالیستی و دومی ایدئالیستی است. چه آن اجسام مواد ابتدایی انسانهای اولیه باشند و چه کالاهایی که با کار مزدوری تولید شده اند، هیچ دخلی در موضوع ندارد. چه انسانهایی که حس میکنند قبل و چه بعد از بوقوع پیوستنجدایی کارِ فکری از کارِ بدنی زندگی کرده باشند.
در صفحات ١٢ و ١٣ حکیمی تلاش میکند که بحث وجود طبیعت پیش از انسان را باز کند. نخست نقل و قولی از کتاب لنین میآورد که به استناد فوئرباخ توضیح میدهد که آری طبیعت قبل از انسان وجود داشته است. واقف شدن به این امر که از پیشرفت علوم طبیعی ناشی شد و قبلأ برای انسانها مجهول بود ضربۀ سهمگینی بر ایدئالیسم بود، زیرا اگر طبیعت پیش از انسان موجود بوده پس "اجسام" وجود خارجی داشته اند بدون وجود اندیشۀ انسانی و این پیروزی بزرگی برای ماتریالیسم در مقابل ایدئالیسم بود و تنها در همین رابطه میبایست فهمیده شود. اما حکیمی این را چگونه وارونه و مغشوش میکند؟ مانند همۀ بحث تاکنونی اش سفسطۀ بیربط میبافد. او میگوید که اتفاقآ مارکس ( آخر حکیمی ارادت خاصی به مارکس دارد) همین موضع فوئرباخ را در ایدئولوژی آلمانی به باد انتقاد میگیرد و او نقل و قولی طولانی از ایدئولوژی آلمانی میآورد. این کاملأ درست است که مارکس و انگلس( حکیمی دوباره انگلس را تعمدأ از قلم میاندازد) ماتریالیسم فوئرباخ را به نقد کشیدند، ولی اغتشاش حکیمی از آنجاست که او به خواننده اش نمیگوید که این دو مورد دقیقأ از هم مجزایند. در نبرد بین ایدئالیسم و ماتریالیسم ( که موضوع بحث لنین است) مارکس و انگلس صراحتأ فوئرباخی هستند و او را قبول دارند و معتقدند که او سرمد همۀ دیگر منقدان هگل است و در همان ایدئولوژی آلمانی و دقیقأ در همان بخشی که حکیمی از آن نقل و قول میآورد آمده است: " فوئرباخ قطعأ بر ماتریالیستهای محض برتری بزرگی دارد زیرا او پی میبرد که انسان نیز یک موضوع برای حواس است."( ایدئولوژی آلمانی ص ٢٨ ) و یا مارکس در دستنوشته های اقتصادی و فلسفی او را "فاتح واقعی فلسفۀ کهن" مینامد و دستآوردهای او را برمیشمرد (دستنوشته های اقتصادی و فلسفی ص ٢٣۰). اما این باعث نمیشود که بزرگان مارکسیسم در اینجا توقف کنند، بلکه آنها از او فراتر میروند و اینبار ماتریالیسم مشاهده ای او را نقد میکنند و ماتریالسیم پراتیک خودشان را مطرح میکنند، یعنی اینجا ( در آنجایی که مارکس و انگلس فوئرباخ را نقد میکنند) دیگر مجادله نه ما بین ایدئالیسم و ماتریالیسم بلکه مابین دو نوع از ماتریالیسم است. و چشمبندی حکیمی نیز درست در همینجا صورت میگیرد که این دو نزاع در دو زمینۀ مختلف را با هم مغشوش میکند تا بگوید مارکس لنین را حتی قبل از تولدش نقل کرده است. بعد از این تردستی ماهرانه او دوباره در طبل ماده و تقسیم کار و غیره میکوبد که بحث آن در بالا آمد.
در پایین صفحۀ ١٣ حکیمی میخواهد به شئ فی نفسه و شناخت پذیری آن بپردازد. او با جملۀ معروف انگلس در مورد تبدیل شئ ای برای خود به شئ ای برای ما و مثال آلزارین شروع میکند. بعد نتیجه گیریهای لنین را از آن میآورد. ما اول نقل و قول انگلس را کامل میکنیم. انگلس میگوید: "و اما قاطع ترین رد این نیرنگها و هر نوع نیرنگ فلسفی دیگر عبارتست از پراتیک، و بویژه تجربه و صنعت. وقتی ما میتوانیم صحت استنباط خود را از یک پدیدۀ طبیعت از این راه مبرهن داریم که آنرا تولید کنیم و آنرا از درون شرایط خویش پدید آوریم و ضمنآ خدمتگذار مقاصد خویشتنش سازیم، در آنصورت داستان شیئ فی نفسۀ درک ناپذیر کانت دیگر به پایان میرسد. مواد شیمیایی.."( ادامۀ آنرا حکیمی نقل کرده).
نیآوردن لب مطلب در نقل و قول حکیمی میتواند دلایل عدیده ای داشته باشد، ولی من فکر میکنم دلیل آن این است که او میخواهد حداقل بدست خودش برملا نشود. چون انگلس در اینجا با همین جملات اندک و داهیانه ریشۀ درک مارکسیستی از رابطۀ انسان با طبیعت و تسلط انسان بر آن و چگونگی وحدت تاریخ انسان و طبیعت را نیز ذکر میکند.
حکیمی نتیجۀ اولی را که لنین از انگلس میگیرد، یعنی وجود چیزها مستقل از آگاهی ما، را حل و فصل شده میداند ( گو اینکه ما هم تمایلی به پرداختن بیشتر به آنرا نداریم). اما حکیمی معتقد است که نتیجۀ دوم لنین نتیجۀ اول را نقض میکند. در نتیجۀ دوم لنین میگوید که از نظر اصولی پدیدار و شیئ فی نفسه تفاوتی با یکدیگر ندارند، تنها تفاوت آنها بین چیز شناخته شده و چیز هنوز شناخته نشده است. حکیمی میگوید:
"اگر در اصل بین پدیدار و شیءِ فی نفسه تفاوتی وجود ندارد و پدیدار شکل شناخته شده ی شیءِ فی نفسه است، پس بین انسان و طبیعت، بین اندیشه و ماده، نیز تفاوتی وجود ندارد و اندیشه شکل شناخته شده ی ماده است."
حکیمی دوباره چشمبندی میکند. با این جمله او رابطۀ بین انسان و طبیعت و رابطۀ بین اندیشه و ماده را با رابطۀ بین پدیدار و شیئ فی نفسه یکسان فرض میگیرد و نتیجه میگیرد که اگر لنین آن دو را یکسان گرفت پس میبایست این دو مورد را هم یکی بداند و این یک تناقض است برای یک ماتریالیست. حالا چشمبندی او در کجا رخ میدهد؟ درست در آنجایی که او مثالهایی میآورد که ربطشان با پدیدار و شیئ فی نفسه از ربط گودرز و شقایق هم کمتر است و اصلأ قابل مقایسه نیستند. حکیمی خودش اولین رابطه را نادیده میگیرد، حتمأ چون برای خود او هم شگفت آور میبود، اگر او سعی میکرد انسان را مثلأ شناخته شده و طبیعت را شناخته نشده جا بزند. اما برای رابطۀ دوم به خیال خود این دلیل را میآورد که اندیشه شکل شناخته شدۀ ماده است. و این یک مهمل گویی بیش نیست. اندیشه نتیجۀ حرکت ماده است نه شکل شناخته شدۀ آن. درست مثل اندیشه های حکیمی در مورد پیرامونش که واهی اند( البته واهی بودن اندیشه های او نیز دلیل مادی دارند و از منافع طبقه ای که اوآنرا نمایندگی میکند بر میخیزند). صحت و سقم اندیشه های انسانی، همانطور که انگلس به درستی تذکر میدهد، با تجربه و پراتیک محک میخورند.
در همان صفحۀ ١٤ او بحث هستی شناسی و شناخت شناسی را میگشاید و از قول مارکس میگوید: |آگاهی همان هستیِ آگاه است، یا هستی همان آگاهیِ هستی داراست." البته جملۀ اول که جمله ای صحیح است از مارکس است ولی جملۀ دوم را حکیمی از خودش در آورده و میخواهد به عنوان جملۀ مارکس قالب کند. ولی این لاطائلات به مارکس نمیچسبند.آگاهی همان هستی آگاه است، یعنی اینکه این هستی است که آگاهی را تعیین میکند و آگاهی تنها در هستی اجازۀ ظهور مییابد، ولی عکس آن، که از حکیمی آمده، تناقض گویی ای بیش نیست.
بعد از این حکیمی به تزهای مارکس در مورد فوئرباخ میرود(البته به پیروی از لنین) و میخواهد "ثابت" کند که لنین این تزها را همانند انگلس نفهمیده است. او پس از آوردن تز دوم میگوید: "منظور مارکس از» اندیشه ی جدا از پراکسیس « همان موضوع بحث در اپیستمولوژی است. به نظر مارکس، شناخت در جریان پراکسیس یا وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به وجود می آید، حال آنکه لنین، به پیروی از انگلس، شناخت رافرایندی صرفا فکری و جدا از پراکسیس می داند، فرایندی که پراکسیس در پیدایش آن نقشی ندارد و فقط صحت و سقم آن رامحک می زند. این تز در واقع به اپیستمولوژی مربوط است. تا اینجا حکیمی درست میگوید. اما ماباقی جملات او هذیان گویی ای بیش نیست. هر آدم عاقل و بالغی میتواند تشخیص دهد که مضمون آنچه که در بالای همین صفحه از انگلس نقل شد با آنچه که در تز دوم مارکس آمده یکی است. هر دو به مبحث شناخت شناسی مارکسیستی مربوط اند. اینکه ما چگونه میتوانیم تشخیص دهیم که این آگاهی یا شناختی که از هستی کسب کرده ایم صحیح است یا غلط. امانوئل کانت معتقد بود که انسان از طریق شناخت خود نمیتواند به هستی شیئ فی نفسه پی ببرد و شناخت کامل آنرا برای انسان غیر قابل دستیابی میدانست. جواب مارکس و انگلس به این دست از فیلسوفان، پراکسیس بود. یعنی اینکه انسانها در طی هستی خود، آنگونه که زندگی و امرار معاش میکنند، شناخت خود را از خود و محیط پیرامونشان، از طبیعت و واقعیت موجود را نیز محک میزنند. و این دقیقأ همان چیزیست که انگلس میخواست با مثال آلزارین به امثال حکیمی بفهماند. وجود آلزارین، واقعی بودن آنرا، نباید در مکتبخانه جستجو کرد، بلکه همینکه انسان با صنعت خود آنرا تولید کرد و در زندگی روزمره مورد استفاده قرار داد، خود گواه درستی و واقعی بودن آلزارین است. و لاطائلاتی همچون وحدت کار فکری و بدنی و مباحثی از این دست هیچگونه ارتباطی با این موضوع ندارند. ما مثالی امروزی تر میزنیم شاید گوش شنوا باشد. آیا انسولین وجود خارجی دارد؟ در اینجا انسولین شیئ فی نفسه است. کانت میگوید ما نمیتوانیم به شناخت انسولین فائق آییم. مارکسیسم میگوید همینکه ما عصارۀ انسولین را از غدۀ پانکراس و یا از آنهم بهتر، همینکه ما با صنعت به ترکیب هرمونیِ انسولین پی بردیم و آنرا مصنوعأ تولید کردیم و در معالجۀ بیماری قند خون از آن استفاده کردیم، دیگر انسولین نه یک شیئ در خود، بلکه شیئ برای ماست و ما واقعی بودن شناختمان را در این پراکسیس زندگی به اثبات رسانده ایم و دیگر احتیاج به علم العلوم آقای حکیمی نیست که بخواهد برای ما از آسمان و ریسمان ببافد و بگوید: "حال آنکه لنین، به پیروی از انگلس، شناخت را فرایندی صرفا فکری و جدا از پراکسیس می داند، فرایندی که پراکسیس در پیدایش آن نقشی ندارد." ما مطمئنیم که خواننده کذب بودن این جمله را حالا دیگر بوضوح مشاهده میکند.
در پایان همین صفحه١٥ حکیمی در مورد تز اول مارکس بحث میکند. لنین برای اینکه بیسوادی ماخیستهای روسی را نشان دهد، در مورد تز اول مارکس به یک پروفسور بورژوا استناد میکند تا نشان دهد که حتی ایدئولوگهای بورژوازی نیز تزها را بهتر از ماخیستهای روسی فهمیده اند که ادعای مارکسیست بودن میکنند ( واین هم برای آقای حکیمی کاملأ صادق است چون او همین مضامین را، هر چند خجولانه، تأئید میکند). لنین تنها درک پروفسور بورژوا را میآورد و از نقل و قول خود تز صرفنظر میکند. حکیمی این "قصور" را جبران میکند، و در ادامه میگوید:" چنان که می بینیم، مارکس سیاه روی سفید می نویسد: عیب تمام ماتریالیسم تاکنون موجود )از جمله ماتریالیسم فویرباخ (این است که واقعیت را نه » فعالیت محسوس انسان، یعنی پراکسیس « بلکه صرفا » موضوع شناخت یا تفکر فلسفی «می داند؛ یعنی ماتریالیسم فلسفی دنیا را فقط از دریچه ی کارِ فکریِ صرف نگاه می کند. آلبر لِوی می گوید،« مارکس، همراه با تمام ماتریالیست های پیشین و فویرباخ، این را به رسمیت می شناسد که در بیرون از ما اشیای واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه های ما درباره ی چیزها به آنها مربوط می شوند.» می بینیم که چه گونه آلبر لِوی ماتریالیسم فلسفی را، که مارکس آشکارا آن را نقد می کند، به مارکس نسبت می دهد."
در واقع حکیمی میخواهد در اینجا این نتیجه را بگیرد که مارکس ماتریالست نبوده و به همین خاطر آنرا نقد کرده است. ما از ایشان سؤال میکنیم، منظور مارکس از ماتریالیسم تا کنون موجود چیست و آنرا در تقابل با چه ایراد میکند؟ مسلمأ که مارکس ماتریالیست بود و همراه با عده ای از هگلیهای جوان به استقبال فوئرباخ شتافت. و در اینجا نیز از تقابل بین ماتریالیسم تا آنزمان موجود، حتی پیشرفته ترین آنها، که متعلق به فوئرباخ بود، در مقابل ماتریالیسم فرارفتۀ خودش از آنها صحبت میکند. نقد مارکس به فوئرباخ این نیست که ماتریالیست است، بلکه برعکس این است که چرا فراتر از یک ماتریالیسم صرفأ مشاهده ای و نامنسجم نرفت. مارکس در واقع تمام اینها را در ایدئولوژی آلمانی به تفصیل شرح میدهد. لنین دسترسی به این کتاب نداشت اما حکیمی و انواعش که دارند، اما میبینیم که لنین با همۀ این وجود چگونه داهیانه مطلب مارکس را فهمیده و درک کرده است و ماخیستهای روسی و نوع ایرانیشان، حکیمی، از درک آنچه که حتی به میزان بسیار بیشتری در اختیارشان است عاجزند. مارکس در تطابق با تزهایش در ایدئولوژی آلمانی(ص ٢٤۔٢٥ ) میگوید:" در واقعیت برای ماتریالیست پراتیک، یعنی کمونیست،( میبینیم که مارکس هیچ ابایی از ماتریالیست خواندن خود ندارد) مسأله عبارتست از زیر و رو کردن جهان موجود، از دست بردن عملی به واقعیت موجود و تغییر آن است. گهگاه که ما به این نظرات نزد فوئرباخ برمیخوریم ، میبینیم که هیچگاه از حدسیاتی پراکنده فراتر نمیرود و تأثیرشان روی نگرش عمومی او ناچیزتر از آن است که بتوان آنها را جز بعنوان نطفه های قابل توسعه تلقی کرد. درک فوئرباخ از دنیای حسی از یکطرف به مشاهدۀ صرف آن و از طرف دیگر به احساس صرف آن منحصر است. " او انسان بطور کلی" را به جای " انسان واقعی تاریخی" قرار میدهد".
یعنی اینکه نقد مارکس به فوئرباخ بخاطر ماتریالیست بودن او نیست، بلکه بر عکس مارکس نیز خود را ماتریالیست میداند و این نقطۀ اشتراک آنهاست. نقد او این است که فوئرباخ انسان را تنها یک انسان تجریدی، تنها موضوعی برای حواس میداند و در قلمرو تئوری باقی میماند. در صورتی که ماتریالیسم مارکسی انسان را یک انسان فعال، در ارتباط اجتماعی معین میبیند. مارکس فوئرباخ را اینگونه نقد میکند(ص ٢٨ ): "او هیچ نقدی از شرایط کنونی زندگی بدست نمیدهد .... او آنجا که ماتریالست است به تاریخ نمیپردازد، و آنجا که به تاریخ مینگرد ماتریالیست نیست".
در مقابل حکیمی دوباره خزعبلات تاکنونی مربوط به دو قطبی فعالیت نظری و عملی، کار فکری در یک سو و کار مادی در سوی دیگررا تکرار میکند و جانشین این نقد مشخص از ماتریالیسم تاکنون موجود میکند. اما او همچنین در تأئید و همنوا با آن ایدئولوگ بورژوا ماتریالیستها را متهم به متافیزیک میکند، چیزی که تازگی ندارد و حکیمی هم نه اولین و نه آخرین ایدئالیست خجولیست که آنرا مطرح میکند.
حکیمی میگوید که لنین جملۀ آخر تز دوم را برای اثبات پراکسیس به عنوان معیار شناخت میآورد، اما او این نظر را رد میکند و این تعبیر را به مارکس میچسباند که "آنچه که او در این جمله و به طور کلی در تز دوم خود درباره ی فویرباخ می گوید این است که کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی ( « اندیشۀ جدا از پراکسیس») نمی تواند دارای حقیقت ابژکتیو باشد."
همانطور که میبینیم حکیمی همین جمله را در طول مقاله اش بطور طوطی وار هر از گاهی تکرار میکند. ولی هیچوقت نتیجۀ منطقی ای از آن نمیگیرد یا مثالی از آن نمیآورد، چون با کوچکترین مثال او خود را میتواند باطل اعلام کند. پس منظور مارکس حقیقتأ از این جمله چیست؟ "این مسئله که آیا تفکر انسانی دارای حقیقتی عینی هست یا نه، نه یک مسئلۀ تئوریک بلکه مسئله ای پراکتیک است. انسان باید در پراکسیس حقیقی بودن تفکر خود را، یعنی واقعیت، توانایی و اینجهانی بودن آنرابه اثبات برساند. بحث و جدل درباره ی واقعی یا غیرواقعی بودنِ تفکر جدا از پراکسیس، مسئله ای یکسره مکتبی است."
اینکه آیا تفکر انسانی دارای حقیقتی عینی هست یا نه؟ هیچگونه ارتباطی با تفکیک کار فکری و یدی ندارد. موضوع همان است که لنین میگوید. این یک تسویه حساب با فلسفۀ غالب آندوره و فلسفه بطور کل است. این همان ماده و بازتاب آن در تفکر انسانی است. قبلأ گفتیم که مارکس و انگلس مشخصأ خود را ماتریالیست مینامیدند و صد البته که معتقد بودند آنچه که در تقکر آنان بازتاب یافته انعکاس چیزی واقعیست در خارج از شعور آنان، اما آنان معتقدند اینکه بخواهیم از طریق فیلسوفیدن و تئوری بافتن حقیقی بودن آنرا ثابت کنیم، فقط بدرد همان مکتبهای فلسفی میخورد. مارکسیسم معتقد است که این پراکسیس است که حقیقی یا موهوم بودن تفکر انسانی را به ثبوت میرساند.
مثالی بزنیم. ما از امروز تا قیامت میتوانیم با حکیمی در مورد واقعی بودن انسولین جر و بحث کنیم. میتوانیم برای او از فرمول شیمیایی این هرمون، نحوۀ عملکرد آن و غیره صحبت کنیم، ولی تا زمانیکه این هورمون را، که بطور مصنوعی در صنعت تولید میشود، برای جلوگیری از شُک قندی به او تزریق نکنیم و جان او را نجات ندهیم، نمیتوانیم او را متقاعد کنیم که این هم یکی از آن" کلکهای ایدئولوژیک لنینی" نیست که میخواهیم به او غالب کنیم. اما حکیمی این تز دوم را چگونه تعریف ( یا در واقع تحریف )میکند؟ او میگوید منظور مارکس از تز دوم( کذا) آن است که کار فکری ( و این را با اندیشه برابر میگذارد) جدا از کار مادی( این را با پراکسیس یکی میگیرد) نمیتواند دارای حقیقت ابژکتیو باشد. نه خیر آقای عزیز شما فقط به بیراهه میروید. منظور مارکس از تفکر نه تنها کار فکری بلکه هر نوع عمل اندیشیدن است، یعنی اندیشیدن بطور کل است، و در ضمن منظور از پراکسیس هم کار مادی( که همانطور که قبلأ هم گفتیم منظورش کار یدی یا بدنی است) نیست بلکه تمام شیوۀ زندگی و معیشتیِ انسانهاست، آنگونه که هستند و امرار معاش میکنند.
در ادامه حکیمی به بخش سوم کتاب لنین میرسد و از او آنجا که از ماده، اندیشه و تعریف اینان بحث میکند نقل و قول میآورد و این را تأیید میکند که اینها مفاهیمی کلی هستند و در محدودۀ شناخت شناسی این حرف لنین را تأیید میکند( همین چند صفحه پیش ما مجبور شدیم حنجرۀ خود را برای فهماندن استفاده از کلمۀ ماده توسط ماتریالیستها برای او بدریم)، اما ایراد او الآن به لنین این است که چرا از محدودۀ فلسفی فراتر نرفته و اشتباه او را کلأ در همین فراتر نرفتن دانسته و البته دوباره با سفسطه بافی مخصوص خودش آنرا به حزب انقلابی وصل کرده تا از این آب گل آلود نیز ماهی بگیرد. لنین مجبور به این بحث فلسفی شد چون گروهی از باصطلاح مارکسیستهای روسی داشتند ماخیسم را که برادر ناتنی هیوم گرایی و غیره است را از در پشت وارد مارکسیسم میکردند و میبایست جواب فلسفی میگرفتند که گرفتند و جلویشان گرفته شد، هر چند که لنین رغبت خاصی هم به این مباحث نداشت. ولی همانند هر مبحث دیگری که او خود را به آن موظف دانست به نحو احسن و با موشکافی خاص خودش تا کوچکترین نکات به آن پرداخت. چرا لنین با آنها از در مبارزه با کل فلسفه در نیآمد، به همین دلیل ساده چون موضوع بحث آن نبود. آنها بحث را به تقدم احساسها بر عین و از این دست کشیده بودند و میبایست از طریق مبارزۀ ماتریالسم با ایدئالیسم جواب میگرفت. مارکسیسم فراروی از فلسفه را در مرحله ای بالاتر مطرح میکند، در نقد ماتریالیسم فوئرباخ در صورتیکه ماخیستهای روس یک عقبنشینی به دوران ماقبل را طرح افکنده بودند. هر چند که این مباحث کهنه شده و ملال آورند ولی اینها هر از چند گاهی سر بر میآورند و باید جواب خود را بگیرند تا موجب آشفتگی نشوند، هر چند که تکرار تاریخی آنها مزحک و مزحکتر از نوع قبلی خود میشوند، چیزی که برای انواع حکیمی نیز کاملأ صادق است. و گر نه هیچکس بهتر از لنین نمیدانست که مارکس و انگلس با تشریح آنچه که واقعأ در جلوی چشمان ما در حال اتفاق افتادن است، به لزوم فلسفه پایان دادند و دیگر چیزی به عنوان علم العلوم را بی خاصیت خواندند. چیزی که حکیمی هنوز هم به آن پی نبرده و هنوز دم از" محدوده ی جدایی اندیشه از ماده، محدوده ی متافیزیک" میزند. او نمیتواند بفهمد که اندیشه از ماده جداست، چه او بخواهد و چه نخواهد، اندیشه انعکاس ماده در مغز انسان است، اما نه اندیشۀ محض، زیرا که اندیشه بار مادی راهمیشه با خود به همراه دارد و تاریخی برای خود ندارد، به همین خاطر هم اندیشه تنها میتواند در وجودی اندیشمند معنی پیدا کند، یا آنطور که مارکس و انگلس گفتند" آگاهی تنها میتواند هستی آگاه باشد" . تقسیم کار یک پدیدۀ کاملأ عینی است و هزاران سال بر جوامع انسانی حکمروایی کرده است و میکند. زمانی که پا به عرصۀ وجود نهاد یک ضرورت بود ولی جوامع انسانی باید از آن فراروند و این امر تنها با کمونیسم امکان پذیر است و ربطی به رمانتیسم خرده بورژوایی حکیمی و "علت ماندن در چنگ این اسارت هرچه باشد" ندارد.
در همین حین و بین دروغ دیگری را ناگهان به لنین نسبت میدهد،" برداشت لنین از پراکسیس را به معیاری صرف برای تعیین صحت و سقم شناخت تبدیل می کند". این دیگر از کجا در آمد؟ حکیمی اول به دروغ میگوید برداشت لنین از پراکسیس معیاری صرف برای صحت شناخت است، چیزی که به هیچوجه به لنین نمیچسبد. ما در همین صفحۀ قبل گفتیم تعریف مارکسیسم از پراکسیس چیست و برای لنین هم قاعدتأ همینگونه است، اما لنین همگام با مارکس و انگلس میگوید که انسان حقیقت واقعی بودن شناخت خود را در پراکسیس کسب میکند. بعد از آن حکیمی تعریف خودش را از پراکسیس میدهد که البته او مجاز است که هر تعریفی که دلش میخواهد بدهد، اما مجاز نیست آنرا به مارکس نسبت دهد.
حکیمی دوباره به همان بحث انحرافی ماتریالیسم تاریخی در صفحۀ ١٩ رجوع میکند که همانطور که قبلأ هم گفتم ربطی به مباحث تاکنونیِ کتاب لنین که بحث فلسفی است ندارد و به میان کشیدن آن از مغالطه گری اوست.
در آخر صفۀ ١٩ حکیمی میخواهد به ماتریالیسم تاریخی بپردازد. او در آغاز جملاتی را به مارکس و لنین ربط میدهد بدون آنکه مأخذ خود را بیاورد. او میگوید که گویا " مارکس که طبیعت را جزئی از جامعه می بیند." او این را از کجا آورده، کسی نمیداند. حکیمی با همین دروغ به لنین این را میچسباند که گویا در تقابل با مارکس طبیعت و جامعه را به عرصه ای انتزاعی بدل میکند و دیواری بین آنها میکشد حال آنکه برای " مارکس، برعکس، جامعه عرصه ای است که طبیعت و اندیشه را در هیئت پراکسیس یعنی انسان کارورز و تولیدکننده به وحدت می رساند". بعد از این او نقل و قولی از لنین میآورد که لنین میگوید: "هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی همانند نیستند، همان گونه که هستی به طور کلی با آگاهی به طور کلی همانند نیست... آگاهی اجتماعی بازتاب هستی اجتماعی است"
ما از آن اراجیفی که حکیمی به مارکس و لنین آویزان میکند بدون اینکه سند بیآورد رد میشویم، گو اینکه این مثنوی تا همینجا نیز صد من شده. در مورد هستی و آگاهی اجتماعی باید گفت که لنین در اینجا اوج نبوغ خود را به نمایش میگذارد، زیرا خواننده باید در نظر داشته باشد که او ایدئولوژی آلمانی را هرگز ندید و در واقع با همان مطالبی که از آموزگاران خود در دست داشت، برداشت صحیح را استخراج کرد. حال آنکه حکیمی با دردست داشتن این همه امکانات هنوز مطالب دست چندم بوگدانف را، که او به واسطۀ همین کتاب لنین با آنها آشنا شده، را تکرار میکند. لنین همانگونه که هر مارکسیستی به آن معتقد است در همین بخشی که حکیمی از آن نقل کرد میگوید: ماتریالیسم در کل، وجود عینی واقعی (ماده) را مستقل از شعور، احساس، تجربه و غیرۀ انسانیت باز میشناسد، ماتریالیسم تاریخی وجود اجتماعی را مستقل از شعور اجتماعی باز میشناسد. در هر دو حالت شعور تنها انعکاس وجود، در بهترین حالت یک انعکاس حقیقی از آن است." و این درست و دقیقأ همان برداشتی است که مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی اعلام میکنند. آنها میگویند: انسانها، انسانهای فعال واقعی، که توسط توسعۀ معین نیروهای مولدۀ خویش و مراودۀ متناسب با آن، تا آخرین اشکالش، مشروط میشوند، همین انسانها مولدین مفاهیم، افکار و جز آنِ خود هستند...این آگاهی نیست که زندگی را تعیین میکند، بلکه این زندگی است که آگاهی را تعیین میکند... نقطۀ عزیمت خود افراد زنده است، و آگاهی صرفأ آگاهی آنها در نظر گرفته میشود."( ایدئولوژی آلمانی ص ١٩۔٢١).
آنچه که حکیمی ( در بهترین حالت) نمیخواهد بفهمد این است که آنچه که او بطور حی و حاضر در پیرامون خود میبیند، چه طبیعت، چه افراد و چه اجتماعات، اینها داده هایی مطلق نیستند. اینها همیشه آنگونه که برای حکیمی بروز میکنند نبوده اند و در آینده هم نخواهند بود. تسلط انسان بر طبیعت و یگانگی نسبی تاریخ انسان و طبیعت تنها در عصر چیرگی سرمایه به این حد رسیده است و هر چه بیشتر به عقب نگاه کنیم جدایی انسان از طبیعت بیشتر و بیشتر شده، و تسلط انسان بر طبیعت کمتر و کمتر میشود. تازه در زمانهای بسیار دور هم رابطه عکس این بوده، یعنی ناتوانی انسان در مقابل طبیعت. آگاهی انسانها هم از محیط پیرامونشان نشأت میگیرد. و در واقع ابتدائأ همانگونه که مارکس و انگلس میگویند "تنها به شکل غریزۀ آگاه و آگاهی گله ای موجود بوده" ( نقل به معنی از ایدئولوژی آلمانی ص ٣٤ ). باری اگر این سیر به عقب را ادامه بدهیم به هستی بدون هیچگونه آگاهیِ انسانی خواهیم رسید، لذا از این جهت است که مارکسیستها معتقدند و علوم هم تأئید میکنند که هستی قبل از آگاهی موجود بوده و آگاهی بدون هستی نمیتواند موجود باشد و این جملۀ معروف " آگاهی نمیتواند چیزی جز هستی آگاه باشد "( ایدئولوژی آلمانی ص ١٩ ) را هم تنها در این معنی باید فهمید.
در نتیجه این کاملأ مزخرف گویی است که "هستی یا ماده یا طبیعتِ بیرون از جامعه ی انسان ها یک اتنزاع پوچ و میان تهی است". برای مارکس و انگلس موضوع عبارتست از پایه قرار دادن واقعیت چه انسان واقعی چه اشیاء واقعی چه اجتماعات واقعی و اینکه آگاهی و اندیشه از اینان نشأت میگیرند و نه برعکس. "نقطۀ عزیمت عبارتست از انسانهای فعال واقعی، و نشان دادن تکامل واکنشها و بازتابهای ایدئولوژیک آنها بر اساس جریان واقعی زندگی آنان"( ایدئولوژی آلمانی ص ٢۰ ).
حالا حکیمی هر چه میخواهد از وحدت هستی و آگاهی و وحدت هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی تر هات ببافد، حتی همان نقل و قولی را که از مارکس( انگلس باز از قلم افتاد) میآورد نیز به او با صدای رسا میگوید که صحبت بر سر وحدت نیست، بلکه تمام قضیه بر سر این است که این یکی یعنی هستی اجتماعی آن دیگری یعنی آگاهی اجتماعی را تعیین میکند." هستی اجتماعیِ انسان هاست که آگاهی اجتماعیِ آنان را تعیین می کند، و نه برعکس".
این تمام "بوتۀ نقدی" بود که حکیمی برای کتاب لنین تدارک دیده بود، و ما امیدواریم که خواننده به پوچی این افاضات روشنفکرمآبانه پی برده باشد. حکیمی برای حسن ختام و تکمیل "نقد" خود به لنین، میخواهد به نظریۀ شناخت لنین بپردازد و آنرا نظریۀ بازتاب و غیره مینامد و منظورش پرداختن به ماتریالیسم است. او پس از تکرار همان داستان تقسیم کار و وجه مشترک ماتریالیسم و ایدئالیسم (البته اینبار هنوز هم به مراتب مغشوش تر بیانش میکند) وغیره که شرحش رفت، میخواهد از تفاوتی مابین این دو صحبت کند. و آن اینکه مارکس در تز اول در مورد فوئرباخ میگوید که جنبۀ فعال انسان را نه ماتریالیسم ( مارکس اینگونه میگوید چون این را از ماتریالیسم انتظار میداشت)، بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است. از این جمله حکیمی اینگونه برداشت میکند که این ایدئالیسم است که انسان را واقعی تر فهمیده است و شناخت فیلسوف ایدئالیست را بمراتب غنی تر از شناخت فیلسوف ماتریالیست می خواند. در اینجا حکیمی دوباره کج فهمی خود را عیان میکند، اگر مارکس زنده بود بخود میگفت که چه گفتیم و چه برداشت شد. اولأ: اینکه مارکس و انگلس با چه شوق و شوری از ماتریالیسم فوئرباخ استقبال کردند، جای هیچگونه شکی ندارد و هر کس با یک رجوع ساده به اولین کارهای آنها مثل خانوادۀ مقدس و دستنوشته ها میتواند به آن پی ببرد. آنها همیشه این ماتریالیسم را خوش آمد گفتند و تأیید کردند، حتی در همان تز اول که حکیمی از آن نقل میکند ، مارکس میگوید " فوئرباخ میخواهد با ابژه های حسی که واقعأ با ابژه های فکری فرق دارند، سر و کار داشته باشد ولی..." این یعنی تا اینجا به او حق میدهد. ثانیأ: منظور مارکس از ایدئالیسم کل ایدئالیسم نیست ( آنگونه که حکیمی میخواهدبه خواننده الغاء کند)، بلکه منظورش مقایسۀ ماتریالیسم فوئرباخ با ایدئالیسم هگل است، البته به عنوان سرمد تمام فلسفۀ تا آنموقع موجود. مارکس میبایست از فوئرباخ فراتر رود و او را نقد کند و این نیز دلیل همان امایی که بعد از تأئید ماتریالیسم فوئرباخ آورده است و میگوید هر چند که او این پیشرفت را کرد " ولی وی خود فعالیت انسانی را بمثابۀ فعالیت پراتیک تلقی نمیکند...تنها فعالیت تئوریک را فعالیت حقیقی انسانی میشمارد". نقد مارکس به فوئرباخ به خاطر توقف او در اینجاست. زیرا فوئرباخ در نهایت به انسان انتزاعی رسید، در صورتیکه او میبایست انسان فعال در زندگی اجتماعی را میدید و این نه تنها یک گام به جلو نبود بلکه حتی نسبت به هگل گامی به عقب بود، لذا مارکس او را مورد سرزنش قرار میدهد و میگوید که جنبۀ فعال انسانی توسط ایدئالیسم تکامل یافته، هرچند به شکل تجریدیِ آن. ثالثأ چرا مارکس اینرا گفت؟ زیرا که هگل بمثابۀ پدر دیالکتیک همه چیز را در تغییر میدید و هیچ چیز داده شده و تمام و کمال را قبول نداشت چه در مورد محصولات تفکر و چه عمل انسانی. و از اینجاست که آن جنبۀ انقلابی دیالکتیک هگل که مورد استفادۀ مارکس قرار گرفت برمیخیزد. اصولأ هیچکدام از آموزه هایی که از مارکس و انگلس در اختیار داریم از این قاعده مستثنی نبوده اند که آنها شکل فرارفته و تکامل داده شدۀ علوم تا به آنزمان موجود بوده اند، چه در فلسفه که آلمان مهد آن بود در آنزمان، چه در سیاست از فرانسه و چه از اقتصاد از انگلیس.
پس از این حکیمی با آوردن نقل و قولهای نسبتأ طولانی از مارکس در مورد روش تحقیق و تشریح او، میخواهد به خواننده نشان دهد که" نظریۀ بازتاب لنین پسرفت عمیقی نسبت به شناخت مارکس است". در ادامه حکیمی آنچنان نبوغی به خرج میدهد که از عهدۀ هیچ شخص دیگری ساخته نیست، چون او در یک صفحه آنقدر مغشوش و غلط صحبت میکند، چه غلطهای قدیمی و چه جدید، که اگر کسی خواست به آنها بپردازد باید برای هر جمله اش صفحه ها خرج کند. اما عیب اساسی تمامی آین صفحه ( ص ٢٣ ) در این است که او این نوشتۀ معروف مارکس که او در آن روش تحقیق و نحوۀ تشریح یافته های تحقیق خود را به طور عام بیان میکند را به غلط شناخت مارکس جا میزند تا در مورد ماباقی اراجیفی که در دنبال آن میآورد داستانسرایی کند. مطالبی که هیچگونه ربطی به موضوع مورد بحث در کتاب لنین ندارند. تازه هر کس که بخواهد میتواند برود و ببیند که لنین چگونه داهیانه همین روش مارکس را مثلأ در کتاب رشد سرمایه داری در روسیه عملأ بکار میبندد. وانگهی همانطور که قبلأ هم گفتم مارکس و انگلس خود به کرات یادآور شده اند که شناختشان ماتریالیستی است، هر چند ماتریالیسمی تکامل یافته و متفاوت از ماتریالیسم تا آنموقع موجود. بطور مثال در همین تزهای مارکس در تز ١۰ میگوید" نقطه نظر ماتریالیسم کهنه جامعۀ مدنی است، نقطه نظر ماتریالیسم نوین جامعۀ انسانی یا انسانیت اجتماعی شده است." میبینیم که مارکس بدون تردید خود را ماتریالیست مینامد. و اما در خصوص روش شناسی مارکس که در مقدمۀ گروندریسه تلاش داشت که ارائه دهد( میگویم میخواست ارائه دهد چون گروندریسه یادداشتهایی بودند که مارکس در رابطه با مطالعاتش در مورد اقتصاد سیاسی جمع آوری کرده بود و در واقع پایۀ کاپیتال را هم تشکیل میدادند و این نقل و قولی هم که حکیمی آورده در واقع بخشی از به اصطلاح مقدمه ای است که مارکس در آن تلاش میکند روش علمی بررسی های خود را بطور عام در آن بیان کند، ولی کتاب گروندریسه تقریبأ پنجاه سال بعد از مارکس به تحریر در آمد و او این توضیح روش شناختی خود را در جلد اول کاپیتال نیآورد، ولی در پیشگفتار بر چاپ دوم کاپیتال همان مضمون را در رابطه با جوابیه یک نقد میآورد، که حکیمی هم بخشی از آن را نقل کرده ) اینکه چه روشی را برای کار خود و کلأ مناسب برای این مطالعات خود و تشریح آنها مناسب میبیند، ولی حکیمی میخواهد با این نقل و قول طولانی آب را گل آلود کند و بگوید " همچون آینه تفاوت و درواقع پسرفت عمیق نظریه ی بازتاب لنین را نسبت به روش شناخت مارکس نشان می دهد". یعنی اینکه حکیمی میخواهد با تردستی این روش تحقیق و شیوۀ بیان تحقیقات را که مد نظر مارکس بود را به جای شناخت مارکس جابزند، وگرنه دلیلی نداشت که آنرا با شناخت لنین از جهان پیرامون که او آنرا بازتاب مینامد مقایسه کند. لذا همانطور که بارها هم گفتم مارکس و انگلس هم بی تردید ماتریالیست بودند و تفکر را بازتاب جهان مادی در مغز انسان میدانستند و این است آنچه که لنین در کتاب خود بحث میکند نه شیوۀ تحقیق و تشریح که منظور مارکس از آن نقل و قول است. گو اینکه مارکس حتی در همان پیشگفتار بر چاپ دوم کاپیتال در ادامۀ همان نقل و قولی که حکیمی آورده میگوید " در نظر هگل پروسۀ تفکر، که او حتی آنرا تحت نام ایده به شخصیت مستقلی مبدل کرده، دمیورژ(خالق) واقعیت است و در واقع خود مظهر خارجی پروسۀ نفس بشمار آمده است. به نظر من به عکس پروسۀ تقکر بغیر از انتقال و استقرار پروسۀ مادی در دماغ انسان چیز دیگری نیست".(کاپیتال ص ٦۰ ، ترجمۀ اسکندری). این است نحوۀ شناخت مارکس و هر آدم بیغرضی میتواند ببیند که این با "نظریۀ بازتاب لنین" یکی است.
دیگر بس است. تا همینجا ما اثبات کردیم که این مبلغین بورژوازی، با این افاضات روشنفکر مآبانه و این رمانتیسم خورده بورژوایی خود قادر به ارائۀ هیچ نقد قابل عرضی در مقابل لنین نیستند. دلیل اینکه اینان به لنین این حملات را تدارک میبینند و بدروغ به مارکس ارادت نشان میدهند در واقع تخاصم بورژوازی با اتحاد سیاسی طبقۀ کارگر است.
ف. فرخی ١٧ مارس٢۰١٩
